解構(gòu)主義詳細(xì)介紹.doc

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解構(gòu)主義（Deconstruction） 1. 略說(shuō) 什么是“解構(gòu)主義”（Deconstruction）? 這個(gè)問(wèn)題不好回答。對(duì)此德里達(dá)會(huì)挑剔說(shuō)“什么是……”這種句法本身就有毛病，它暗示世上存有某種事物，而這事物不但能被人理解，還能被貼上不同的名稱(chēng)或標(biāo)簽。解構(gòu)主義拒絕這種僵硬的定義，它稱(chēng)自己是一種針對(duì)形而上學(xué)的批判、一套消解語(yǔ)言極其意義確定性的策略。這些批判理論與策略包括：反邏各斯中心主義（anti-logocentrism）、延異（diffrance）、替補(bǔ)（supplementarity）、互文性（intertextuality）。 2. 解構(gòu)主義的思想淵源 19世紀(jì)末，尼采宣稱(chēng)“上帝死了”，并要求“重估一切價(jià)值”。他的叛逆思想從此對(duì)西方產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。作為一股質(zhì)疑理性、顛覆傳統(tǒng)的思潮，尼采哲學(xué)成為解構(gòu)主義的思想淵源之一。另外兩股啟迪和滋養(yǎng)了解構(gòu)主義的重要思想運(yùn)動(dòng)，分別是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以及歐洲左派批判理論。 尼采猛烈的揭露和批判傳統(tǒng)的基督教道德和現(xiàn)代理性。在認(rèn)識(shí)論上，尼采是極端的反理性主義者，他對(duì)任何理性哲學(xué)都進(jìn)行了最徹底的批判。尼采要建立新的哲學(xué)，將生命意志置于理性之上的哲學(xué)，非理性的哲學(xué)。 作為對(duì)理性提出了挑戰(zhàn)，他提出了強(qiáng)力意志說(shuō)，用強(qiáng)力意志取代上帝的地位，傳統(tǒng)形而上學(xué)的地位。強(qiáng)力意志說(shuō)的核心是肯定生命，肯定人生。強(qiáng)力意志是一種本能的，自發(fā)的，非理性的力量。它決定生命的本質(zhì)，決定著人生的意義。 尼采比較了強(qiáng)力意志和理性的不同特性，理性的特性是：冷靜，精確，邏輯，生硬，節(jié)欲；強(qiáng)力意志的特性是：激情，欲望，狂放，活躍，爭(zhēng)斗。尼采認(rèn)為，強(qiáng)力意志源于生命，歸于生命，它就是現(xiàn)實(shí)的人生。人生雖然短暫，只要具有強(qiáng)力意志，創(chuàng)造意志，成為精神上的強(qiáng)者，就能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。② —————————— ①趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第259-260頁(yè) ② 百度百科“尼采哲學(xué)http://baike.baidu.com/view/150521.htm” 海德格爾（Martin Heidegger）在二十世紀(jì)二十年代就對(duì)西方哲學(xué)里的某些傳統(tǒng)觀念進(jìn)行了“解構(gòu)”。西方形而上學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為語(yǔ)言表達(dá)的主要形式是陳述性修辭，只有陳述（如科學(xué)語(yǔ)言）才能傳達(dá)真理。受此影響，詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)也認(rèn)為文學(xué)語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言的區(qū)別就是陳述的真?zhèn)?。但海德格爾認(rèn)為，真理的源泉不在語(yǔ)言的陳述性，而在語(yǔ)言所要陳述的事物本身，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言開(kāi)始陳述之前，事物本身就已經(jīng)被假設(shè)為先在。使用語(yǔ)言進(jìn)行陳述只是揭示事物的手段之一，對(duì)形而上的事物，另一些話語(yǔ)手段比陳述還要有效，如行為、沉默以及文學(xué)描寫(xiě)。陳述性語(yǔ)言敘述業(yè)已存在的事物，而文學(xué)作品則創(chuàng)造想象的事物，所以它的揭示更加初始、直接，不能用一般的陳述標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。朱剛：《二十世紀(jì)西方文論》，第266頁(yè)，北京：北京大學(xué)出版社，2006 3. 解構(gòu)主義產(chǎn)生的社會(huì)背景 1968年，一場(chǎng)激進(jìn)學(xué)生運(yùn)動(dòng)席卷整個(gè)歐美資本主義世界。在法國(guó)，抗議運(yùn)動(dòng)被稱(chēng)作“五月風(fēng)暴”?？杀氖牵@場(chǎng)轟轟烈烈的革命曇花一現(xiàn)，轉(zhuǎn)眼即逝。在隨之而來(lái)的郁悶?zāi)甏?，激進(jìn)學(xué)者難以壓抑的革命激情被迫轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)思想深層的拆解工作。不妨說(shuō)，他們明知資本主義根深蒂固、難以搖撼，卻偏要去破壞瓦解它所依賴(lài)的強(qiáng)大發(fā)達(dá)的各種基礎(chǔ)，從它的語(yǔ)言、信仰、機(jī)構(gòu)、制度，直到學(xué)術(shù)規(guī)范與權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。 解構(gòu)主義在此背景下應(yīng)運(yùn)而生。為了反對(duì)對(duì)形而上學(xué)、邏各斯中心，乃至一切封閉僵硬的體系，解構(gòu)運(yùn)動(dòng)大力宣揚(yáng)主體消散、意義延異、能指自由。換言之，它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言和思想的自由嬉戲，哪怕這種自由僅僅是一曲“帶著鐐銬的舞蹈”。除了它天生的叛逆品格，解構(gòu)主義又是一種自相矛盾的理論。用德里達(dá)的話說(shuō)，解構(gòu)主義并非一種在場(chǎng)，而是一種跡蹤。它難以限定，無(wú)形無(wú)蹤，卻又無(wú)時(shí)無(wú)處不在。換言之，解構(gòu)主義一旦被定義，或被確定為是什么，它本身隨之就會(huì)被解構(gòu)掉。解構(gòu)的兩大基本特征分別是開(kāi)放性和無(wú)終止性。解構(gòu)一句話、一個(gè)命題、或一種傳統(tǒng)信念，就是通過(guò)對(duì)其中修辭方法的分析，來(lái)破壞它所聲稱(chēng)的哲學(xué)基礎(chǔ)和它所依賴(lài)的等級(jí)對(duì)立。 與此同時(shí)，我們必須看到，解構(gòu)主義所運(yùn)用的邏輯、方法與理論，大多是從形而上學(xué)傳統(tǒng)中借用的。如此看來(lái)，解構(gòu)主義不過(guò)是一種典型的權(quán)宜之計(jì)，或是一種以己之矛攻己之盾的對(duì)抗策略。① —————————— ①趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第259-260頁(yè) 4. 解構(gòu)主義的代表人物 雅克●德里達(dá)（1930-2004），法國(guó)哲學(xué)家、文論家。他出生在阿爾及利亞近郊的一個(gè)猶太裔家庭，據(jù)說(shuō)孩提時(shí)代最早的回憶，便是一種刻骨銘心的孤獨(dú)感。他19歲獲得學(xué)士學(xué)位后赴法國(guó)，進(jìn)入巴黎高等師范學(xué)校，任教哲學(xué)史。70年代起定期赴美講學(xué)，影響日益擴(kuò)大。他的主要著作有《語(yǔ)音與現(xiàn)象》、《論文字學(xué)》、《文字與差異》，這三部1967年發(fā)表的著作標(biāo)志著解構(gòu)主義理論的正式確立，影響已經(jīng)波及哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、神學(xué)等幾乎每一個(gè)文化領(lǐng)域。他的著作還有《播撒》（1972）、《白色的神話》（1974）、《真理供應(yīng)商》（1975）、《有限的內(nèi)涵》（1977）、《著名活動(dòng)的語(yǔ)境》（1977）、《繼續(xù)生存》（1979）、《聯(lián)系的補(bǔ)充》（1979）、《類(lèi)型的法則》（1980）等十余部。 5. 從“結(jié)構(gòu)”到“解構(gòu)” Deconstruction是德里達(dá)新造的一個(gè)詞，源于海德格爾《存在與時(shí)間》一書(shū)中所用的destruktion（意為分解、翻掘和揭示），以便使消解的東西可以在被懷疑和超越中得到把握。正如阿布拉姆斯所說(shuō)，解構(gòu)主義“要推翻這樣一種過(guò)于絕對(duì)的理論，即：作品有充分的理由在所使用的語(yǔ)言范疇內(nèi)確立自己的結(jié)構(gòu)、整體性和含義”。解構(gòu)主義便是對(duì)結(jié)構(gòu)的拆解，以證明語(yǔ)言的多義性和意義的不確定性。（趙憲章2002：208-210） 德里達(dá)指出，結(jié)構(gòu)概念和西方哲學(xué)、科學(xué)、認(rèn)知一樣古老，其基本形式就是結(jié)構(gòu)總需要一個(gè)中心的在場(chǎng)（presence），以限制結(jié)構(gòu)內(nèi)部由索緒爾所說(shuō)的差異活動(dòng)造成的不穩(wěn)定（德里達(dá)稱(chēng)之為“自由游戲”），保證結(jié)構(gòu)的平穩(wěn)延續(xù)，但是這個(gè)“中心”雖然屬于結(jié)構(gòu)，卻必須凌駕于結(jié)構(gòu)內(nèi)一切其他因素之上，不受結(jié)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則的限制，否則就無(wú)法“統(tǒng)領(lǐng)”所有其他的結(jié)構(gòu)因素。既然結(jié)構(gòu)中心同時(shí)處于結(jié)構(gòu)的內(nèi)部和外部，其本身就不穩(wěn)定，很快會(huì)因脫離結(jié)構(gòu)因素而枯竭，造成結(jié)構(gòu)的瓦解。有人對(duì)結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的宇宙觀做了如下的比較： 解構(gòu)主義 結(jié)構(gòu)主義 無(wú)絕對(duì)權(quán)威中心 崇尚神或邏各斯 無(wú)預(yù)定設(shè)計(jì)，不停變化 永恒不變，皆神與理性的預(yù)定設(shè)計(jì) 無(wú)序，軌跡運(yùn)動(dòng) 有序，真善美的運(yùn)轉(zhuǎn) 宇宙不可全知，無(wú)絕對(duì)真理 神全能全知，賜理性，人可用來(lái)掌控世界 歧異叢生，相互補(bǔ)充相互轉(zhuǎn)換 二元對(duì)立 無(wú)等級(jí)的多元世界 一元主導(dǎo)下的等級(jí)多元世界 （朱剛2006：302） 解構(gòu)主義雖然力圖打破西方傳統(tǒng)中的“天”的結(jié)構(gòu)（破先驗(yàn)玄學(xué)里的“永在主題”）和“人”的結(jié)構(gòu)（破人的自我核心，“核心”只是人把自我感覺(jué)理性化而已）。然而德里達(dá)并不是“徹底地反傳統(tǒng)”，他批判形而上傳統(tǒng)，但并不愿意以“一元消滅另一元”，重新進(jìn)入二元對(duì)立模式。他所主張的其實(shí)是一種多元主義，是結(jié)構(gòu)成為一切因素的游戲場(chǎng)所，矛盾因素互補(bǔ)而非對(duì)抗。①（朱剛2006：303） 5.1 舉例：消解結(jié)構(gòu)的解構(gòu)策略 例如，“樹(shù)”與“植物”作為兩個(gè)不同的能指，可以指向同一所指；同樣，一個(gè)能指（“樹(shù)”或“植物”），可以指向多種所指。這是因?yàn)椋Z(yǔ)言的意思是由“不同”或“差異”產(chǎn)生的。“樹(shù)”不同于“菽”，也不同于“澍”等等，任何詞的意思都是在與其他詞的聯(lián)系與差異中產(chǎn)生的；同理，也可以用不同的符號(hào)來(lái)表示，“樹(shù)”的意思就可以用“植物”來(lái)表示。這就是語(yǔ)言的歧義性。例如，“今夜月光真好”如果出自正在湖畔漫步的戀人之口，它象征這對(duì)戀人美妙的心境；如果出自魯迅《狂人日記》中的狂人之口，未免使人毛骨悚然。從這一意義上說(shuō)，“今夜月光真好”這句話的所指在此就變成了能指，而這一能指只有在具體的語(yǔ)境中才有意義。② 趙憲章：《文藝美學(xué)方法論問(wèn)題》，第208-209頁(yè)，廣州：暨南大學(xué)出版社，2002 5.1 舉例：德里達(dá)解讀列維-斯特勞斯 德里達(dá)首先從自然與文化的對(duì)立這一最基本最古老的命題入手，解構(gòu)了列維-斯特勞斯在親緣關(guān)系上的悖論。德里達(dá)說(shuō)：“對(duì)亂倫的禁止是普遍的；在這個(gè)意義上，人們可以說(shuō)它是自然的。但是，它同時(shí)又是一種禁止，是一種規(guī)范和限制的體系；而在這個(gè)意義上，人們又可以說(shuō)它是文化的。”③由此可見(jiàn)，二元對(duì)立的界限并不是截然分開(kāi)的。德里達(dá)進(jìn)而對(duì)西方形而上學(xué)的一整套二元對(duì)立的系統(tǒng)如上帝/人、理智/情感、意義/形式等加以解構(gòu)。德里達(dá)說(shuō)：“在一個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的二元對(duì)立中，我們所見(jiàn)到的只是一種鮮明的等級(jí)關(guān)系，絕無(wú)兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)的和平共處。其中一個(gè)單項(xiàng)在價(jià)值、邏輯等方面統(tǒng)治著另一個(gè)單項(xiàng)，高居發(fā)號(hào)施令的地位。解構(gòu)這個(gè)二元對(duì)立，便是在一定的契機(jī)，將這一等級(jí)秩序顛倒過(guò)來(lái)。”④（德里達(dá)：《立場(chǎng)》，巴黎，1972年版，第56-57頁(yè)） —————————— ① 朱剛：《二十世紀(jì)西方文論》，第266頁(yè)，北京：北京大學(xué)出版社，2006 ② 趙憲章：《文藝美學(xué)方法論問(wèn)題》，第208-209頁(yè)，廣州：暨南大學(xué)出版社，2002 ③ 德里達(dá)：《結(jié)構(gòu)，符號(hào)，與人文科學(xué)話語(yǔ)中的嬉戲》，見(jiàn)王逢振等編：《最新西方文論選》，漓江出版社1991年版，第138頁(yè) 德里達(dá)認(rèn)為，所有二元對(duì)立中的等級(jí)關(guān)系都是不穩(wěn)定的，在自然和文化這對(duì)二元對(duì)立中，自然并不能自足，它需要文化，而且總是寓居在文化之中。人類(lèi)的進(jìn)化和發(fā)展史，就是文化對(duì)自然補(bǔ)充的歷史，到頭來(lái)文化甚至反客為主。由此我們可以推論，如果這些二元對(duì)立中的關(guān)系可以被顛倒，二者皆可居為本原或中心，也就不再有固定本原和中心。而鑒于二元對(duì)立喪失了它的等級(jí)地位和優(yōu)先權(quán)，中心即被消解。①（王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第176-177頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004） 由此可知，語(yǔ)言的意義是不穩(wěn)定的，存在多種因素的交叉，不僅與文本內(nèi)部的因素交叉，而且也與文本之外的因素交叉。因此，沒(méi)有任何文本時(shí)真正獨(dú)立自足的，作品的意義總要超出文本的范圍，并不斷游移，就想一頂“氈帽”，戴在游擊隊(duì)員的頭上與戴在阿Q的頭上，完全是兩種不同的意義。結(jié)構(gòu)主義設(shè)想有一個(gè)“超然”的結(jié)構(gòu)決定語(yǔ)言的意義，為了尋找這種意義而竭力描述文本的結(jié)構(gòu)。這顯然是不現(xiàn)實(shí)的。正如伊格爾頓所說(shuō)：“語(yǔ)言遠(yuǎn)不像經(jīng)典的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派所認(rèn)為的那樣是穩(wěn)定不變的。它不是一個(gè)包括一組組對(duì)稱(chēng)的能指詞與所指詞的含義明確、界限分明的結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在看來(lái)，它酷似一個(gè)漫無(wú)頭緒的蜘蛛網(wǎng)，各種因素在這張網(wǎng)里不斷地相互作用、變化、任何一種因素都不是一清二楚的，任何一種因素都受另一種因素的鉗制和影響?！? 這實(shí)際上是否認(rèn)文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其終極意義的存在，就像巴特所說(shuō)的那樣，文學(xué)作品就像一顆蔥頭，“是由許多層（或?qū)哟?、系統(tǒng)）構(gòu)成，里邊到頭來(lái)并沒(méi)有心，沒(méi)有內(nèi)核，沒(méi)有隱秘；沒(méi)有不能在簡(jiǎn)約的本原，唯有無(wú)窮盡的包膜，其中包著的只是它本身表層的統(tǒng)一”。這并不是否認(rèn)作品有意義，而是否認(rèn)有惟一不變的、終極的意義；也并不是否認(rèn)作品作為結(jié)構(gòu)的存在這一現(xiàn)實(shí)，而是否認(rèn)結(jié)構(gòu)概念的簡(jiǎn)單化、模式化；并不是否認(rèn)結(jié)構(gòu)分析的科學(xué)性，而是否認(rèn)結(jié)構(gòu)分析的有限性、靜態(tài)性。正是從這一意義上說(shuō)，解構(gòu)主義是結(jié)構(gòu)的解放、語(yǔ)言的解放、文本的解放。 總之，德里達(dá)通過(guò)吸收借鑒索緒爾關(guān)于語(yǔ)言是一差異系統(tǒng)，能指和所指之間具有任意性和契約性的特點(diǎn)，又進(jìn)一步提出，“所指”也只有通過(guò)它們之間的關(guān)系和它與其他所指的差異才能被人們所了解，沒(méi)有固定的永恒和所指。正是在此基礎(chǔ)上，德里達(dá)開(kāi)始了他顛覆西方傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)之途，展開(kāi)了對(duì)西方形而上學(xué)的更為猛烈的沖擊。② —————————— ① 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第176-177頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004 ② 趙憲章：《文藝美學(xué)方法論問(wèn)題》，第208-210頁(yè)，廣州：暨南大學(xué)出版社，2002 6. 解構(gòu)主義的基本理論 解構(gòu)主義的理論艱澀難懂，人們常常望而生畏，以致有人認(rèn)為，任何試圖客觀地描述這一理論和實(shí)踐的努力都將陷入窘境。（大衛(wèi)-諾維茲：《隱喻、德里達(dá)與戴文森》，（美）《美學(xué)與藝術(shù)批評(píng)雜志》，1985年，冬季號(hào)，第103頁(yè)）。的確以反“邏各斯中心主義”著稱(chēng)的解構(gòu)主義不得不采用文字來(lái)表達(dá)他們的思想，其表述的晦澀是可想而知的。縱觀解構(gòu)主義的諸種著作，從解構(gòu)主義云譎波詭的文字中我們可以感受到解構(gòu)主義的批評(píng)精神——否認(rèn)超驗(yàn)所指，顛覆“在場(chǎng)”(presence)的形而上學(xué)，主張闡釋的多樣性和不可終結(jié)性，這些構(gòu)成了解構(gòu)主義的基本立場(chǎng)。 6.1 邏各斯的起源 赫拉克利特（Heraclitus，約公元前530年——前470年）古希臘哲學(xué)家、愛(ài)非斯派的創(chuàng)始人。生于以弗所一個(gè)貴族家庭。他的文章只留下片段，愛(ài)用隱喻、悖論，致使后世的解釋紛紜。（維基百科） 赫拉克利特認(rèn)為，萬(wàn)物是不斷變化和更新的，萬(wàn)物的本原或始基也是如此，這個(gè)始基就是物質(zhì)性的“火”。他所謂的“火”是指燃燒時(shí)的火焰，也就是“活火”，這個(gè)“火”沒(méi)有一刻是靜止的，而是不斷“燃燒——熄滅”周而復(fù)始的過(guò)程。世界萬(wàn)物并不是由神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的，而是由火產(chǎn)生，又復(fù)歸于火，而火的活動(dòng)是有一定的“分寸”，也就是遵循一定的規(guī)律的?；鹋c萬(wàn)物的轉(zhuǎn)換也不是任意的，火在一定“分寸”上換成了萬(wàn)物，而萬(wàn)物也在這一定的“分寸”上換成了火。這就是說(shuō)火的變化與運(yùn)動(dòng)、火與萬(wàn)物的相互轉(zhuǎn)化是有規(guī)律的。這種規(guī)律，赫拉克利特就名之為“邏各斯”。他指出，這個(gè)邏各斯是永恒存在的，即使人們對(duì)它毫無(wú)所知，它仍然存在著。① 6.2 解構(gòu)邏各斯中心主義 德里達(dá)指出，自柏拉圖以來(lái)的西方理性主義傳統(tǒng)有一個(gè)根本的錯(cuò)誤，即都在尋找一個(gè)“超驗(yàn)所指”，并相信這個(gè)“超驗(yàn)所指”能夠提供最終的意義。這個(gè)最終的意義就是“邏各斯”（logos），邏各斯在希臘哲學(xué)中主要指萬(wàn)物生滅變化背后的一種規(guī)律。德里達(dá)所指稱(chēng)的邏各斯中心主義有它特定的涵義，即邏各斯中心主義相信有某個(gè)終極的所指，如存在、本質(zhì)、本原、真理、實(shí)在等等，可以作為一切思想、語(yǔ)言和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。邏各斯即終極真理。② —————————— ① 全增嘏主編： 《西方哲學(xué)史》，第43-44頁(yè)，上海：上海出版社 ② 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第176頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004 邏各斯中心主義在一定意義上是柏拉圖以來(lái)西方理性主義傳統(tǒng)的代名詞。縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，雖出現(xiàn)過(guò)幾次大的突破和轉(zhuǎn)折，但形而上的傳統(tǒng)一直未變，無(wú)論是理念、上帝還是人的理性，都試圖為世界建立一種秩序。 “邏各斯中心主義”又可稱(chēng)為“語(yǔ)音中心主義”。這追溯到柏拉圖的思想。西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)發(fā)端于柏拉圖對(duì)于古希臘邏各斯問(wèn)題的強(qiáng)行曲解。在柏拉圖及其弟子看來(lái)，真理源于邏各斯（logos），即真理的聲音，或上帝之言。這種邏各斯主義認(rèn)為，世上萬(wàn)物的存在都與它的在場(chǎng)緊密相連。為此，最理想的方式應(yīng)當(dāng)是直接思考“思想”，而盡量避免語(yǔ)言的媒介。但這偏偏又是不可能的。所以他們要求語(yǔ)言盡量透明，以便人類(lèi)能夠通過(guò)自身的語(yǔ)言（speech），自然而然地成為真理的代言人。換言之，邏各斯主義認(rèn)為，言語(yǔ)與意義（即真理，上帝的話）之間有一種自然、內(nèi)在的直接關(guān)系。言語(yǔ)是講話人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符號(hào)。據(jù)此，邏各斯主義也被后人稱(chēng)為“語(yǔ)音中心主義”（phonocentrism）。與此同時(shí)，書(shū)面文字（writing）則傳統(tǒng)地被認(rèn)為是第二位的，是一種對(duì)于聲音的代替，是媒介的媒介。即便是索緒爾的能指，也首先是一種“聲音的意象”。書(shū)面文字作為能指，則是由聲音轉(zhuǎn)化而來(lái)的。① 從以上分析可以看出，自柏拉圖以來(lái)的整個(gè)西方理性主義思想傳統(tǒng)隱藏了一種排斥文字的邏輯。言語(yǔ)被賦予優(yōu)先位置，文字成為言語(yǔ)的表征，是言語(yǔ)的派生物。例如，亞里士多德認(rèn)為：“口說(shuō)的話是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的表征，書(shū)寫(xiě)的話是口說(shuō)的話的表征。”（轉(zhuǎn)引自陸揚(yáng)：《德里達(dá)——解構(gòu)之維》，華中師范大學(xué)出版社1996年版，第15頁(yè)）解構(gòu)這這種言語(yǔ)/文字的關(guān)系，成為解構(gòu)理論的基點(diǎn)。 在闡述文字和言語(yǔ)的關(guān)系時(shí)，解構(gòu)主義不是要顛倒二者的等級(jí)和地位，而是提出一種新的“文字”概念，一種以差異為其本質(zhì)特征的虛擬框架。這種文字概念是傳統(tǒng)的文字概念和言語(yǔ)概念的原型所在，故又稱(chēng)“原型文字”。 “原型文字”是包括文字和言語(yǔ)在內(nèi)的一切語(yǔ)言現(xiàn)象的先決條件，是德里達(dá)進(jìn)而顛覆西方哲學(xué)中關(guān)于人類(lèi)意識(shí)產(chǎn)生語(yǔ)言的觀點(diǎn)。他提出只有通過(guò)原型文字，我們才能形成對(duì)世界的看法，沒(méi)有原型文字，便沒(méi)有人類(lèi)的意識(shí)。因此，這種“原型文字”是語(yǔ)言的基礎(chǔ)而不是后來(lái)添上去的附屬物，是建構(gòu)意義的生產(chǎn)模式，而不是已有意義的載體。德里達(dá)正是通過(guò)對(duì)原型文字的界說(shuō)，跳出了二元對(duì)立的框架，他所說(shuō)的文字已不再是“狹義”的文字的同義語(yǔ)。② —————————— ① 趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，第261頁(yè)，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006 ② 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第176頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004 德里達(dá)提出“原型文字”的概念是基于他對(duì)東方語(yǔ)言的研究。他對(duì)東方語(yǔ)言的景慕主要表現(xiàn)在他對(duì)漢字文化的向往上。他在不同語(yǔ)境中多次論及漢字，比較集中的是在《論文字學(xué)》中對(duì)漢字文化的介紹和分析。由于漢字不必亦步亦趨來(lái)摹寫(xiě)語(yǔ)音，德里達(dá)認(rèn)為漢字超越了時(shí)間和空間，從而擺脫了西方的邏各斯中心主義傳統(tǒng)。德里達(dá)說(shuō)這就像中國(guó)前些年的考古發(fā)現(xiàn)（不清楚他指的是哪一年），發(fā)掘出的古代文字對(duì)今人幾乎沒(méi)有什么障礙，橫亙?cè)谥虚g的漫長(zhǎng)歲月渙然冰釋。這對(duì)西方語(yǔ)文來(lái)說(shuō)是很難想象的。西方哲學(xué)直接呈現(xiàn)“在場(chǎng)”的夢(mèng)想，也許竟在中國(guó)的語(yǔ)文中得到了實(shí)現(xiàn)。 德里達(dá)發(fā)現(xiàn)漢字不僅僅是一種表意文字，它同樣也能發(fā)音。所不同的是，在這一系統(tǒng)中，言語(yǔ)/文字這個(gè)二元對(duì)立被顛倒了過(guò)來(lái)。用他本人的話說(shuō)，是漢語(yǔ)、日語(yǔ)這樣的非表音文字，雖然很早就有了表音的因素，但在結(jié)構(gòu)上表意始終居于主導(dǎo)地位，這樣我們就看到了一個(gè)發(fā)展在一切邏各斯中心之外的偉大發(fā)明。① 7. 解構(gòu)理論的幾個(gè)概念 延異（diffrance） 索緒爾語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，符號(hào)是由概念和聲音兩部分構(gòu)成的。現(xiàn)實(shí)中的可感事物（referent）在人的頭腦中得到反映和體現(xiàn)（concept/signified），然后由具體的語(yǔ)言符號(hào)（signifier，即能指）加以表現(xiàn)。這就產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要二元對(duì)立：能指/所指。不難看出，在這個(gè)二元對(duì)立中，能指起的是主動(dòng)與支配作用。 傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，所指（signified）與現(xiàn)實(shí)中的客觀事物有著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。它們?cè)谡Z(yǔ)言學(xué)中的表達(dá)則是言語(yǔ)（speech）。能指不僅包括言語(yǔ)，還包括文字。但是，文字作為能指存在的唯一理由，就是為了表達(dá)言語(yǔ)。這體現(xiàn)出傳統(tǒng)哲學(xué)重言語(yǔ)、輕文字的觀念。對(duì)此，美國(guó)批評(píng)家利奇（Vincent B. Leitch）在《解構(gòu)主義批評(píng)》中作出準(zhǔn)確解釋?zhuān)? 符號(hào)的能指對(duì)應(yīng)指向概念的所指。也就是說(shuō)，聲音代表著一個(gè)完整概念。它們都被人們所意識(shí)。舉例來(lái)說(shuō)，[ t?e?]這個(gè)發(fā)音所指的就是“椅子”這個(gè)反映人們頭腦中的概念。而現(xiàn)實(shí)中的椅子實(shí)物，并沒(méi)有在場(chǎng)。② —————————— ① 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?，?28頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997 ② 趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，第263頁(yè)，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006 所以說(shuō)，符號(hào)代表了一種缺席的在場(chǎng)（an absent presence）。我們無(wú)需呈現(xiàn)椅子實(shí)物，只需使用聲音或chair文字即可，這樣就推遲了或延后了實(shí)物的在場(chǎng)?！爱?dāng)我們使用符號(hào)時(shí)，實(shí)物和所指的在場(chǎng)僅僅是一種假象、錯(cuò)覺(jué)，真正在場(chǎng)的只是代替它們的語(yǔ)言符號(hào)?！边@種通過(guò)一系列符號(hào)鏈條，來(lái)推遲延緩意義或?qū)嵨镌趫?chǎng)的現(xiàn)象，就是德里達(dá)所說(shuō)的“延遲”（to defer），對(duì)此，德里達(dá)解釋說(shuō)： 符號(hào)作為實(shí)物的替代，具有從屬性和臨時(shí)性。從屬性是因?yàn)榉?hào)從原始的在場(chǎng)派生而來(lái)，并且作為一種不在場(chǎng)的替補(bǔ)而存在。在指向最終的、缺少在場(chǎng)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，符號(hào)僅僅是一個(gè)中途調(diào)解驛站。 由此推演下去，德里達(dá)得出一個(gè)著名結(jié)論：語(yǔ)言符號(hào)無(wú)非是一系列不斷推遲的差異游戲。除了延遲，延異的另一個(gè)重要含義是差異。索緒爾認(rèn)為，能指和所指間的關(guān)系沒(méi)有任何理?yè)?jù)，純屬任意。不僅如此，無(wú)論能指還是所指，都是“一系列由聲音差異和概念差異構(gòu)成的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)”。關(guān)于這一問(wèn)題，英國(guó)批評(píng)家伊格爾頓在《文學(xué)理論介紹》中解釋說(shuō)：“語(yǔ)言中的意義僅僅是一種差異。例如cat是cat，因?yàn)樗煌赾ap和bat得差異而構(gòu)成的。語(yǔ)言中的所指和能指并沒(méi)有內(nèi)在的一一對(duì)立關(guān)系?！? 不僅如此，在能指和所指之間也沒(méi)有固定的明顯區(qū)別。如果我們想知道一個(gè)詞的意義，“字典會(huì)告訴我們更多的詞語(yǔ)來(lái)解釋它，而這更多的詞語(yǔ)的意義又使我們繼續(xù)不斷地查閱下去。所以意義實(shí)際是一系列無(wú)終止的象征符號(hào)的差異?！睋Q一種方式來(lái)表達(dá)， 意義并不存在于某一個(gè)符號(hào)之內(nèi)，它零星散布于一系列的無(wú)終止符號(hào)鏈條內(nèi)，不會(huì)輕易被捕捉、定位于某一個(gè)具體符號(hào)上。意義總是被暫緩地、不斷地被延遲下去：一個(gè)符號(hào)指向另一個(gè)符號(hào)，另一個(gè)符號(hào)又指向其他符號(hào)，層出不窮，無(wú)蹤無(wú)止。 索緒爾提出符號(hào)的任意性觀念，有力地支持了德里達(dá)的論點(diǎn)。符號(hào)的任意性打破了語(yǔ)言符號(hào)是外在“真理”體現(xiàn)的神話。換句話說(shuō)，真理的起源不過(guò)是一系列語(yǔ)言符號(hào)的象征游戲。所以德里達(dá)在《文字學(xué)》中得出結(jié)論說(shuō)：任意性讓我們有足夠理由去排除象征符號(hào)鍵的等級(jí)秩序和天然隸屬關(guān)系，“隨著符號(hào)的出現(xiàn)，我們?cè)僖矝](méi)有機(jī)會(huì)遇上純粹的事實(shí)了”。德里達(dá)說(shuō)，延異既非一個(gè)概念，亦非一個(gè)單詞，它本身就是一個(gè)杜撰之詞。在法語(yǔ)中，difference和diffrance兩者的發(fā)音相同。若要區(qū)分它們，我們必得借助文字拼寫(xiě)上的差異，這本身就是對(duì)言語(yǔ)優(yōu)于文字邏各斯主義論點(diǎn)的一個(gè)極好諷刺。關(guān)于延異，德里達(dá)有個(gè)生動(dòng)比喻，說(shuō)它就像一把扎束的花，其中有著“復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu)，不同的花枝和不同的詞意，各自朝不同的方向散漫開(kāi)去。與此同時(shí)，每一枝花又與其他的花枝或意義緊密聯(lián)系，形成一種交錯(cuò)結(jié)構(gòu)”(趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，第264頁(yè)，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006) 需要說(shuō)明，作為延異特征之一的散漫，除了時(shí)間上的延遲、空間上的差異這兩層含義外，還含有一種“播撒”之意。也就是說(shuō)，沒(méi)有人能夠完全控制流動(dòng)的象征符號(hào)游戲，沒(méi)有人能夠約束文字的差異區(qū)別。在德里達(dá)這里，語(yǔ)言被看成延遲與差異永無(wú)止境的游戲，而意義也只能從無(wú)數(shù)可供選擇的意義差異中產(chǎn)生。① “延異”為什么不是一個(gè)概念？德里達(dá)說(shuō)，這是因?yàn)檠赢愂菬o(wú)以表現(xiàn)的。凡是可以表現(xiàn)的東西，都是某一個(gè)點(diǎn)上的“在場(chǎng)”，從而如其本然表現(xiàn)自身。但是延異同這類(lèi)表現(xiàn)模式格格不入。它的在場(chǎng)就是缺場(chǎng)，它就是無(wú)，它壓根兒就不存在。所以延異沒(méi)有存在的形式，也沒(méi)有本質(zhì)可言。延異是差異的本源、差異的產(chǎn)生、差異的游戲。② 延異沒(méi)有本質(zhì)可言，它滲入每一種實(shí)在和每一個(gè)概念之中，構(gòu)成差異系統(tǒng)的游戲。在其表現(xiàn)特征上，延異展示的是差異的蹤跡，并表現(xiàn)出強(qiáng)烈的非中心特征?！皬哪撤N角度上說(shuō)，延異無(wú)疑就是‘存在’或本體差異的歷史性的、劃時(shí)代的展開(kāi)。延異中的a變標(biāo)志著這個(gè)展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)。”③ 播撒（dissemination） 由于作為意義歸宿的“在場(chǎng)”已經(jīng)不復(fù)存在，符號(hào)的確定意義被層層地延異下來(lái)，又向四面八方指涉開(kāi)去，猶如種子一樣到處播散，因而它根本沒(méi)有中心可言。德里達(dá)認(rèn)為，播撒是一切文字固有的能力，它永遠(yuǎn)無(wú)休止地瓦解文本，揭露文本的零亂與重復(fù)。（趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第264頁(yè)） 播撒指的是文字的非中心特征。鑒于絕對(duì)意義的終結(jié)，符號(hào)的意義在環(huán)環(huán)延宕的同時(shí)，也向四面八方展開(kāi)。文字的意義像種子一樣到處散開(kāi)、沒(méi)有中心的現(xiàn)象就是播撒。 文字中無(wú)窮播撒的性質(zhì)在文學(xué)中得到最為典型的體現(xiàn)。由于沒(méi)有了中心，文本不再是一個(gè)超驗(yàn)所指即在場(chǎng)所給定的結(jié)構(gòu)，而指向了一個(gè)廣闊復(fù)雜的解構(gòu)世界。讀者的每一次閱讀，都是一次似曾相識(shí)的新經(jīng)驗(yàn)，然而永無(wú)達(dá)到本真世界的可能。 —————————— ① 趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第263-264頁(yè) ② 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?09頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997 ③ 德里達(dá)：《哲學(xué)的邊緣》，芝加哥，1982年版，第22頁(yè) 7.1 替補(bǔ)（supplement） 德里達(dá)一旦完成他對(duì)于傳統(tǒng)二元對(duì)立的解構(gòu)之后，就走上了一條后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的“替補(bǔ)”之路。他所謂的替補(bǔ)，主要來(lái)源于盧梭有關(guān)“補(bǔ)充”的說(shuō)法。在這方面，盧梭在其《懺悔錄》里曾有過(guò)一系列著名論述。譬如他說(shuō)過(guò)：“語(yǔ)言是講述的，文字僅是言語(yǔ)的補(bǔ)充?！彼€認(rèn)為，教育是對(duì)天賦的補(bǔ)充。 在《文字學(xué)》中，德里達(dá)援引盧梭有關(guān)補(bǔ)充的說(shuō)法，對(duì)它進(jìn)行深入的批評(píng)改造，這便有了他自己的替補(bǔ)說(shuō)。他提出，言語(yǔ)需要文字的補(bǔ)充，這說(shuō)明言語(yǔ)的本身并不完整。而他所說(shuō)的替補(bǔ)，實(shí)質(zhì)上就是一連串無(wú)休止的語(yǔ)言代替。 “替補(bǔ)”可視為使某物成為完全的附加，而這種附加又是該物先在的、發(fā)乎其內(nèi)的需要。替補(bǔ)之所以有可能，是因?yàn)槟莻€(gè)被補(bǔ)充的本體本身即不完全或不完善。不過(guò)，“替補(bǔ)”在性質(zhì)上與它所進(jìn)入的實(shí)體是相異的，并且“替補(bǔ)”和“延異”、“蹤跡”的概念一樣，它“既不是一種在場(chǎng)，也不是一種缺場(chǎng)”（德里達(dá)：《論文字學(xué)》，巴爾的摩與倫敦，1974年版，第224頁(yè)），它存在于萬(wàn)物的結(jié)構(gòu)之中，無(wú)所不在并無(wú)孔不入。 “替補(bǔ)”這個(gè)概念的提出也極具有解構(gòu)特征，它意味著二元對(duì)立之間明確區(qū)分的邏輯的摧毀。德里達(dá)認(rèn)為，在所有的二元對(duì)立之中，替補(bǔ)都在起作用。在盧梭的“文本”中，“教育”被認(rèn)為是“天賦”的補(bǔ)充，它完成并增添了“天賦”。但是這個(gè)“教育”的定義，正揭露了“天賦”——一個(gè)所謂“原生”的或“自足”的存在——其中的缺乏或空虛，因此它才會(huì)需要“增補(bǔ)”。又如真理與謊言這對(duì)二元對(duì)立，謊言作為真理的一種補(bǔ)充經(jīng)常包含在真理之中，純粹的真理只是人們的一種愿望，或創(chuàng)造出來(lái)的一種神話罷了。所以“替補(bǔ)”這一概念可用來(lái)指涉二元對(duì)立之間的等級(jí)轉(zhuǎn)換和消弭的可能性，它同時(shí)代表了“完成”和“不圓滿(mǎn)”，“存在”與“非在”兩種對(duì)立的狀態(tài)。（王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第178頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004） 7.2 刪除下書(shū)寫(xiě)（ecrire sous rature） 上述已提到，德里認(rèn)為，替補(bǔ)之所以有可能，是因?yàn)槟莻€(gè)被補(bǔ)充的本體原本就不完全或者說(shuō)不完善。這就像盧梭返歸自然的浪漫主義理式，把自然視為未經(jīng)沾染的本體，把文化視為后到的并且破壞了自然的純正形態(tài)的補(bǔ)充。但是德里達(dá)說(shuō)，那一類(lèi)原生原發(fā)、渾樸天成、未經(jīng)任何“補(bǔ)充”的自然，其實(shí)根本就不存在。它是一個(gè)神話。事實(shí)是并非文化補(bǔ)充自然，而是自然本身總是一種先已被補(bǔ)充過(guò)了的存在。文化帶來(lái)的種種弊端，早在那個(gè)黃金時(shí)代里就埋下了種子。(朱立元1997：311) 但是問(wèn)題在于，既然在德里達(dá)看來(lái)，“自然”已先為“文化”所蟄居，那么，“自然”這個(gè)概念的確鑿意義究竟指什么呢？或者說(shuō)，怎樣才能把這個(gè)概念表達(dá)出來(lái)，同時(shí)又避免傳統(tǒng)思維對(duì)它的誤解呢？他仿照海德格爾在《論存在的問(wèn)題》一書(shū)中給存在一詞加上刪除號(hào)的方式，即用“在刪除號(hào)下寫(xiě)作”的辦法，來(lái)解決難題。德里達(dá)說(shuō)，這個(gè)刪除號(hào)并不僅僅是否定的符號(hào)，它是一個(gè)時(shí)代的最后的文字，在它之下，語(yǔ)詞的傳統(tǒng)含義一方面是被刪除了，一方面依然留下了清楚的痕跡。這樣，“自然”就成了。 但是面對(duì)一個(gè)被加上刪除號(hào)的語(yǔ)詞，讀者如何知曉這個(gè)詞還剩下多少涵義可以領(lǐng)會(huì)？如上文“”的例子，雖然保留了原來(lái)的詞形，但詞形背后的所指卻一筆勾銷(xiāo)了，讓人只盯住紙面上的符號(hào)，卻不去考慮這符號(hào)背后的所指，這有可能嗎？鑒于以上疑問(wèn)，德里達(dá)嘗試借用“痕跡”的概念來(lái)解決問(wèn)題。(朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?11頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997) 7.3 痕跡（trace） 痕跡不是發(fā)明的新詞，而是“舊詞新用法”。德里達(dá)認(rèn)為，通過(guò)給特定的語(yǔ)詞加上刪除號(hào)，雖然是消抹了這個(gè)詞，但是同時(shí)也留下了形跡，賦予語(yǔ)詞以即興式的轉(zhuǎn)瞬即逝的意義、這就是“痕跡”的含義。于是，傳統(tǒng)的概念和范疇痕跡猶在， 但是從內(nèi)涵到外延卻無(wú)不是云譎波詭，不斷變動(dòng)，與先時(shí)大不相同了。 痕跡也就是延異的必然結(jié)果，它意味著意義永無(wú)被確證的可能，讀者所見(jiàn)到的只能是意義的似是而非或似非而是的“痕跡”。 (朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?11頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997) 傳統(tǒng)的痕跡概念，是本原的一種在場(chǎng)，而德里達(dá)恰恰是要用“痕跡”去顛覆“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。在德里達(dá)看來(lái)，痕跡不是一種在場(chǎng)，而是在場(chǎng)分解自身、移置自身，復(fù)指涉自身的一種幻相，它不可能有一個(gè)確定的位置。因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)不可能留駐在一個(gè)點(diǎn)上，它是過(guò)去的繼續(xù)，是未來(lái)的預(yù)設(shè)?！耙磺卸际遣町?，都是痕跡的痕跡?！保ǖ吕镞_(dá)：《立場(chǎng)》，巴黎，1972年版，第38頁(yè)）。痕跡故而具有無(wú)從確切感知的神秘特征。純粹的痕跡是不存在的。 痕跡歲自身極難捉摸，但作為一種具有破壞性的異己力量，它的影響無(wú)所不在。它是激發(fā)文字做差異游戲的內(nèi)部機(jī)制，在痕跡的作用下，文字成為一個(gè)其中只看見(jiàn)痕跡、向著無(wú)窮延伸的延異的結(jié)構(gòu)。痕跡在自我中的運(yùn)動(dòng)也是如此，自我在現(xiàn)時(shí)態(tài)的在場(chǎng)中摻入了過(guò)去和將來(lái)的因素，并同自身形成差異運(yùn)動(dòng)。 7.4 互文性（Intertextuality） “互文性”（Intertexuality）也有人譯作“文本間性”。作為一個(gè)重要批評(píng)概念，互文性出現(xiàn)于20世紀(jì)60年代，隨即成為后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)批評(píng)的標(biāo)志性術(shù)語(yǔ)?；ノ男酝ǔ１挥脕?lái)指示兩個(gè)或兩個(gè)以上文本間發(fā)生的互文關(guān)系。它包括:一、兩個(gè)具體或特殊文本之間的關(guān)系（一般稱(chēng)為transtexuality）；二、某一文本通過(guò)記憶、重復(fù)、修正，向其他文本產(chǎn)生的擴(kuò)散性影響（一般稱(chēng)作intertexuality）。 所謂互文性批評(píng)，就是放棄那種只關(guān)注作者與作品關(guān)系的傳統(tǒng)批評(píng)方法，轉(zhuǎn)向一種寬泛語(yǔ)境下的跨文本文化研究。這種研究強(qiáng)調(diào)多學(xué)科話語(yǔ)分析，偏重以符號(hào)系統(tǒng)的共時(shí)結(jié)構(gòu)去取代文學(xué)史的進(jìn)化模式。從而把文學(xué)文本從心理、社會(huì)或歷史決定論中解放出來(lái)，投入到一種與各類(lèi)文本自由對(duì)話的批評(píng)語(yǔ)境中。（趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第211頁(yè)） 解構(gòu)主義認(rèn)為，文字不是外在實(shí)物的反映，而是一系列符號(hào)的推遲和差異永無(wú)止境的游戲。文本也不再是外在世界的再現(xiàn)，與之相反，在德里達(dá)的解構(gòu)主義中，客觀世界也被文本化了?；蛘哒f(shuō)，整個(gè)世界都被歸納為一個(gè)文本。德里達(dá)還認(rèn)為，閱讀與寫(xiě)作還無(wú)孔不入地滲入我們的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界，而我們的世界除了解釋?zhuān)瑒e無(wú)他者。闡釋者無(wú)法超越解釋?zhuān)驗(yàn)樗磺艚谡Z(yǔ)言牢籠之中，必須面對(duì)修辭和差異構(gòu)成的無(wú)休止的符號(hào)游戲，所以他的解釋也是永無(wú)止境的。 在此前提下，德里達(dá)提出了他的互文觀念：一篇作品既不屬于某一個(gè)作家，也不屬于某個(gè)時(shí)代，它的文本貫穿了各個(gè)時(shí)代，帶有不同作家的文本痕跡。所以，針對(duì)一個(gè)文本的解釋和閱讀也只能是開(kāi)放型的，而且千差萬(wàn)別。任何一個(gè)新文本，都與以前的文本、語(yǔ)言、代碼互文文本，而過(guò)去文本的痕跡，則通過(guò)作者的揚(yáng)棄而滲入他的作品。不僅如此，西方形而上學(xué)的哲學(xué)思想更是無(wú)聲地潛伏于語(yǔ)言體系中?；ノ男裕粌H是語(yǔ)言互文，它更是一種文化思想的互文。（趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第265-266頁(yè)） 互文性視野下的文本不再是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的、毋須其他的自我了，它們的生命力更在于它們是在一個(gè)文本之網(wǎng)中確定自我。解構(gòu)主義者米勒就此曾談到，“一個(gè)文學(xué)文本自身并不是一個(gè)‘有機(jī)統(tǒng)一體’，而是與其他文本的關(guān)系，而其他文本反過(guò)來(lái)又是與另外文本的關(guān)系——文學(xué)研究就是對(duì)文本互涉性的研究。”這樣，互文性批評(píng)最終就必須要在文本和文本間的關(guān)系中尋找可追尋的痕跡，從而獲得對(duì)整個(gè)文本群的整體認(rèn)識(shí)。（百度百科） 解構(gòu)批評(píng)的這些概念是互相聯(lián)系、難解難分的，用德里達(dá)的話說(shuō)，它們都是非同義的同義語(yǔ)，都具有“非本原的本原”的特點(diǎn)，都處于一種永恒的變化之中。在解構(gòu)理論的探照下，我們看到，知識(shí)建立在差異的基礎(chǔ)上，萬(wàn)物無(wú)一不在自我解構(gòu)中變化、延續(xù)，并且這些概念向人們昭示，人類(lèi)對(duì)于所有的關(guān)于生命、自我、知識(shí)的解釋都是可能的和可行的。8. 耶魯解構(gòu)學(xué)派代表人物 解構(gòu)主義興起，主要得力于美國(guó)學(xué)界對(duì)它的著迷。如果說(shuō)法國(guó)解構(gòu)主義高深玄奧，那么，美國(guó)的解構(gòu)主義則更加注重它在實(shí)際文本中的操作運(yùn)用。隨著德里達(dá)著作英譯本的陸續(xù)出現(xiàn)，以耶魯大學(xué)為中心，一批美國(guó)解構(gòu)主義學(xué)者嶄露頭角，成為批評(píng)理論界的“明星”。隨著米勒和德曼七十年代進(jìn)入耶魯大學(xué)，其英文系一下云集了數(shù)位解構(gòu)主義大家（另外兩位是布魯姆和哈特曼），人稱(chēng)耶魯“四人幫”。 保爾德曼（Paul de Man, 1919-1983），生前是耶魯大學(xué)老資格的文學(xué)教授。他是美國(guó)最早、最完整地接受德里達(dá)解構(gòu)主義思維并成功地應(yīng)用于文學(xué)批評(píng)的批評(píng)家。他的主要著作有：《盲視與洞見(jiàn)》（1971）、《被毀損了形象的雪萊》（1979）、《閱讀的寓言》（1979）等。 德曼最富創(chuàng)造性的見(jiàn)解，是他繼承并發(fā)揚(yáng)了尼采的修辭理論，使之成為重要的解構(gòu)策略。他接受了尼采視修辭性為語(yǔ)言的最真實(shí)性質(zhì)，是語(yǔ)言本身所特有的本質(zhì)的觀點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言的典型結(jié)構(gòu)不像傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)所說(shuō)的那樣是表現(xiàn)或指稱(chēng)表達(dá)意義的結(jié)構(gòu)，而是一種修辭結(jié)構(gòu)；一切語(yǔ)言都有修辭（隱喻、象征等）的特性，因而一切語(yǔ)言都有欺騙性、不可靠性、不確定性；語(yǔ)言的修辭性將邏輯懸置起來(lái)，因?yàn)檎Z(yǔ)言的指稱(chēng)或意義變得變化莫測(cè)、難以確定。他還認(rèn)為文學(xué)文本比哲學(xué)文本修辭性更為突出，其意義更難確切地把握，因此文學(xué)閱讀中完全可能存在著兩種或多種無(wú)法調(diào)和、甚至相互消解的閱讀。所以說(shuō)，文學(xué)批評(píng)家的任務(wù)不是尋找明白確定的意義，他將永遠(yuǎn)面對(duì)無(wú)中心、無(wú)定義的文本，而修辭反復(fù)在其中造成“多重模糊不確定意義的交匯”。 —————————— ① 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第178-179頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004） ② 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?，?12頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997） ③ 朱剛：《二十世紀(jì)西方文論》，第304頁(yè)，北京：北京大學(xué)出版社，2006） ④ 朱立元：《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚ǖ谝话妫?，?14頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997 J．希利斯米勒（J.Hillis Miller，1928- ），是耶魯批評(píng)派的另一員主將。米勒現(xiàn)在歐柏林學(xué)院就讀，后轉(zhuǎn)到哈佛大學(xué)學(xué)習(xí)。他先后在約翰霍普斯金大學(xué)和耶魯大學(xué)任教。他的主要著作有：《狄更斯的小說(shuō)世界》（1958）、《神的隱沒(méi)：五位19世界作家》（1963）、《現(xiàn)實(shí)的詩(shī)人：六位20世紀(jì)作家》(1965)、《維多利亞小說(shuō)的形式》（1968）、《哈代：距離與欲望》（1970）、《小說(shuō)與重復(fù)：七部英國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)》（1982）、《語(yǔ)言的時(shí)刻：從華茲華斯到史蒂文斯》（1985）、《閱讀倫理學(xué)》（1987）等。 米勒主要度德里達(dá)的“差異論”感興趣，尤其注重差異在語(yǔ)言中的表現(xiàn)。他吸收德曼的“修辭”理論，把語(yǔ)言符號(hào)作為修辭手法（如隱喻）。米勒的解構(gòu)思想，主要體現(xiàn)在他對(duì)具體的小說(shuō)的閱讀分析中。他認(rèn)為“所有的語(yǔ)詞都是隱喻。它們不斷延遲、差異并區(qū)別于其他詞語(yǔ)每一個(gè)詞語(yǔ)都指向相互替換的詞語(yǔ)鏈條中另一個(gè)詞語(yǔ)，無(wú)源無(wú)根。”而詞語(yǔ)的修辭本質(zhì)又使得詞語(yǔ)多意多變，當(dāng)其中一個(gè)意義被選中時(shí)，其他的潛在意義也同時(shí)閃爍其詞，致使選定意義不能穩(wěn)定，總是滑向其他意義。而我們對(duì)于文本的閱讀，就是要追根溯源，找到詞源，觀察其迷宮般的語(yǔ)義分歧和置換。在米勒看來(lái)，這種語(yǔ)義擴(kuò)散的結(jié)果揭示了文本層出不窮的解釋可能。米勒的解構(gòu)主義策略，就是仔細(xì)挑選某些重復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵修辭、概念或文章主旨，分析它們?cè)诓煌闆r下重復(fù)時(shí)所釋放出來(lái)的破壞性力量，從而瓦解文本所依賴(lài)的等級(jí)秩序與權(quán)威經(jīng)典，暴露它對(duì)邊緣思想和“非法”傳統(tǒng)的壓抑。他在《作為寄生的批評(píng)家》中揭示：每一部作品都寄生在前人作品之上，它既是對(duì)以前作品的引用、模仿、吸收與借鑒，同時(shí)也讓前人作品寄生于新作品之中。以前的文本既是新文本的基礎(chǔ)，又被不斷地改編，以適應(yīng)新文本的精神。而新作品的語(yǔ)境，又使前人作品獲得了新的闡釋。 哈羅德布魯姆（Harold Bloom)，1930年７月11日出生于紐約，當(dāng)代美國(guó)著名文學(xué)教授、“耶魯學(xué)派”批評(píng)家、文學(xué)理論家。哈羅德布魯姆先后就讀于康奈爾大學(xué)和耶魯大學(xué)，獲得博士學(xué)位。1955年起在耶魯大學(xué)任教。早期研究浪漫主義詩(shī)歌，曾出版過(guò)論布萊克、雪萊、葉芝、斯蒂文斯等英美詩(shī)人的專(zhuān)著。六十年代布魯姆通過(guò)對(duì)英國(guó)浪漫派詩(shī)人的深入研究，動(dòng)搖了對(duì)TS艾略特的保守形式主義批評(píng)在美國(guó)學(xué)界的支配地位。七十年代前期轉(zhuǎn)向一般文學(xué)理論研究，與德曼、哈特曼和米勒并稱(chēng)耶魯四大批評(píng)家，以詩(shī)歌誤解和影響的焦慮理論更新了對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。九十年代以后又轉(zhuǎn)向《圣經(jīng)》和宗教研究。他1973年推出《影響的焦慮》，“用一本小書(shū)敲了一下所有人的神經(jīng)”，在美國(guó)批評(píng)界引起巨大反響。他的主要研究領(lǐng)域包括詩(shī)歌批評(píng)、理論批評(píng)和宗教批評(píng)三大方面。他以其獨(dú)特的理論建構(gòu)和批評(píng)實(shí)踐被譽(yù)為“西方傳統(tǒng)中最有天賦、最有原創(chuàng)性和最有煽動(dòng)性的一位文學(xué)批評(píng)家”。 他的代表作有《雪萊的神話創(chuàng)造》(1959)、《想象的群體》(1961)、《葉芝》(1970)、《塔里敲鐘人：浪漫派傳統(tǒng)研究》(1971)、《影響的焦慮：一種詩(shī)歌理論》(1973)、《誤讀之圖》(1975)、《詩(shī)歌與壓制》(1976)、《競(jìng)爭(zhēng)：一種修正主義理論》(1982)、《影響的詩(shī)學(xué)》(1988)、《西方正典》(1994)、《莎士比亞：人的創(chuàng)造》(1998)、《天才：創(chuàng)造性心靈的一百位典范》(2002)。 布魯姆從俄狄浦斯情結(jié)的角度大膽提出對(duì)前人作品的“誤讀”概念。面對(duì)前人的歷史文本，當(dāng)代作家只有通過(guò)誤讀才能產(chǎn)生對(duì)歷史的叛逆和超越，樹(shù)立起自己“強(qiáng)者”的詩(shī)人形象。他認(rèn)為閱讀總是一種延異行為，文學(xué)文本的意義是在閱讀過(guò)程中通過(guò)能指之間無(wú)止境的意義轉(zhuǎn)換、播撒、延異而不斷產(chǎn)生與消失的，所以，尋找文本原始意義的閱讀根本不存在、也不可能存在。閱讀在某種意義上也就是寫(xiě)作，就是創(chuàng)造意義。布魯姆不僅把文學(xué)影響歸結(jié)為創(chuàng)造性誤讀，而且把一部文學(xué)影響史歸結(jié)為不斷對(duì)文學(xué)前輩對(duì)后輩的傳授、統(tǒng)治、左右、支配，以及后輩對(duì)前輩的單純吸收、學(xué)習(xí)、模仿、繼承，顯然完全不同，這在某種意義上可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)影響論的叛逆和顛覆。① 9. 解構(gòu)主義與文學(xué)批評(píng) 解構(gòu)主義是通過(guò)對(duì)一系列文學(xué)和文學(xué)批評(píng)概念，尤其是對(duì)文學(xué)自身的概念的解構(gòu)而進(jìn)入文學(xué)批評(píng)的。傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)為，在哲學(xué)/文學(xué)這對(duì)二元對(duì)立中，哲學(xué)是對(duì)世界的清楚深刻的認(rèn)識(shí)，文學(xué)則是對(duì)世界的虛構(gòu)和隱喻。哲學(xué)位于優(yōu)先位置，文學(xué)處于邊緣。而解構(gòu)主義就是要打破以往確立的哲學(xué)/文學(xué)德等級(jí)關(guān)系。德里達(dá)認(rèn)為，這兩門(mén)學(xué)科本質(zhì)上都屬于符號(hào)系統(tǒng)，都是隱喻和修辭的產(chǎn)物。一切文本包括哲學(xué)都可以當(dāng)作“文學(xué)“來(lái)閱讀。但德里達(dá)同樣認(rèn)為，沒(méi)有任何文本完全是“文學(xué)的”，一切語(yǔ)言和解釋行為都依賴(lài)于哲學(xué)范疇和哲學(xué)的設(shè)想，由此，哲學(xué)和文學(xué)的對(duì)立被消解。美國(guó)學(xué)者德?曼進(jìn)一步認(rèn)為，哲學(xué)、政治、法律等一切其他文本在本質(zhì)上與文學(xué)沒(méi)有區(qū)別，它們都是由語(yǔ)言構(gòu)成的，都具有修辭的特征，因而都是虛幻的和任意的。在解構(gòu)主義看來(lái)，文學(xué)是最具有全面態(tài)勢(shì)的話語(yǔ)模式。在一部文學(xué)作品中，各種文體可以無(wú)所不納，幾乎沒(méi)有什么與文學(xué)格格不入。它不斷地超越自身，超越對(duì)它的任何描述，并能兼容與它針?shù)h相對(duì)的事物，這種文學(xué)就是總體化的文學(xué)概念，它的本質(zhì)就是沒(méi)有本質(zhì)，它變化無(wú)常，不可界定。在這種總體化的文學(xué)概念中，哲學(xué)和文學(xué)都是它的分支。② —————————— ① 趙一凡、張中載、李承恩：《西方文論關(guān)鍵詞》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2006年版，第265-266頁(yè) ② 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第181-183頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004 由于哲學(xué)與文學(xué)的對(duì)立在解構(gòu)主義對(duì)這兩種文本的解讀中已經(jīng)消失，因此人們不妨在閱讀方式上作一交換。解構(gòu)理論認(rèn)為，由于這兩門(mén)學(xué)科都屬于符號(hào)系統(tǒng)，作為解構(gòu)閱讀的一種策略，對(duì)哲學(xué)著作的最為忠實(shí)的閱讀就是將它當(dāng)作文學(xué)作品來(lái)讀，找出其虛構(gòu)、修辭的結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其隱喻。與此相對(duì)，對(duì)文學(xué)作品最相宜的閱讀則是用哲學(xué)的姿態(tài)閱讀，梳理其與內(nèi)在的作為根基的哲學(xué)諸對(duì)立命題之間的關(guān)系。 解構(gòu)作為一種理論思潮，影響了人們對(duì)批評(píng)活動(dòng)的性質(zhì)和目標(biāo)的看法。米勒明確指出了解構(gòu)批評(píng)的闡釋性質(zhì)：“‘解構(gòu)主義’既非虛無(wú)主義，亦非形而上學(xué)，而只不過(guò)就是作為闡釋的闡釋而已，即通過(guò)細(xì)讀文本來(lái)理清虛無(wú)主義中形而上學(xué)的內(nèi)涵，以及形而上學(xué)中虛無(wú)主義的內(nèi)涵?！迸u(píng)只能是闡釋、闡釋、再闡釋。而在闡釋活動(dòng)中，解構(gòu)主義從不打算建構(gòu)權(quán)威的建議，也不希翼獲得最后的結(jié)論。解構(gòu)主義反對(duì)一切認(rèn)為文本的意義可作詳盡解釋的批評(píng)模式，其中既包括只關(guān)注內(nèi)容的批評(píng)，即主題批評(píng)，也包括形式主義批評(píng)。德里達(dá)指出：“一種只關(guān)注內(nèi)容的批評(píng)，即主題批評(píng)，不論它是哲學(xué)的，社會(huì)學(xué)的，或精神分析式的，都是把或隱或現(xiàn)、或充實(shí)或空洞的主題，當(dāng)作文本的實(shí)質(zhì)、 目的和所闡明的真理?！眰鹘y(tǒng)的文學(xué)批評(píng)總是對(duì)文本的意義孜孜以求，而意義的確立將不可避免地會(huì)扼殺文本的其他種種可能性。自新批評(píng)以來(lái)，許多批評(píng)家開(kāi)始致力于開(kāi)掘作品語(yǔ)言意義的多重性，通過(guò)分析作品中的反諷或歧義等修辭手法來(lái)揭示作品內(nèi)在意義的豐富和結(jié)構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一，但最終仍囿于一個(gè)封閉的意義結(jié)構(gòu)之中。而解構(gòu)主義所主張的文本在闡釋中的歷史性和開(kāi)放性又不同于讀者反應(yīng)批評(píng)。解構(gòu)主義堅(jiān)持“文本之外一無(wú)所有”的觀點(diǎn)，解構(gòu)主義的闡釋是以文本為軸心的永無(wú)止境的閱讀，并在每一次闡釋中創(chuàng)造出一個(gè)新的文本。 解構(gòu)作為一種閱讀和批評(píng)的模式，它的闡釋性質(zhì)的一個(gè)鮮明特點(diǎn)是突出語(yǔ)言的游移無(wú)定，將文本視為人言言殊的世界。在闡釋活動(dòng)中，解構(gòu)批評(píng)將仔細(xì)地揭示作品中潛在的組合和分裂，小心翼翼地從文本內(nèi)部的意指結(jié)構(gòu)中抽取出沖突力量來(lái)，并表現(xiàn)出這一過(guò)程的無(wú)限開(kāi)放性。在解構(gòu)批評(píng)的闡釋活動(dòng)中，任何文本都不具有確定的意義；一個(gè)文本的各種闡釋可能互不相容，甚至毫無(wú)共同之處，但都是同樣合理的。② —————————— ① 王逢振等編：《最新西方文論選》，漓江出版社1991年版，第138頁(yè) ② 王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第179-181頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004 10. 解構(gòu)批評(píng)實(shí)踐 解構(gòu)批評(píng)家們?cè)趶氖挛膶W(xué)批評(píng)時(shí)往往各顯神通，有時(shí)甚至大相徑庭，顯示出解構(gòu)批評(píng)的恣意。但作為一種閱讀和批評(píng)模式，它畢竟還是顯示出了一定的批評(píng)軌跡。德里達(dá)在《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和嬉戲》一文中，談到了兩種閱讀方式和闡釋方式。一種是力求破譯文本，希望找到真實(shí)或本源，即致力于文本的客觀的闡釋、復(fù)述；第二種則不再追尋本源，以游戲的態(tài)度對(duì)待文本。解構(gòu)理論重視的是第二種閱讀。第一種閱讀被納入解構(gòu)批評(píng)，只是作為被解構(gòu)的對(duì)象。只有第二種閱讀才能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文本中還有許多有待發(fā)掘的東西。這就是德里達(dá)的“雙重閱讀”的策略，其具體做法是：在把握以往閱讀的基礎(chǔ)上，再與這些閱讀背道而馳，其目的是消解關(guān)于這部作品的先前閱讀的立場(chǎng)和結(jié)論，以揭示文本中業(yè)已存在的異質(zhì)性。 美國(guó)批評(píng)家?guī)炖赵凇墩摻鈽?gòu)》一書(shū)中通過(guò)研究批評(píng)家們對(duì)柏拉圖、康德、盧梭、奧斯丁、索緒爾、弗洛伊德等人的閱讀，總結(jié)出五種解構(gòu)策略，現(xiàn)分述如下： 一、顛覆文本中不對(duì)稱(chēng)的二元對(duì)立概念或價(jià)值上的等級(jí)秩序。在解構(gòu)閱讀中，起點(diǎn)經(jīng)常是先找出文本中的二元對(duì)立，接下來(lái)對(duì)這個(gè)二元對(duì)立加以質(zhì)疑。但這種顛覆并不是簡(jiǎn)單地以被壓抑的后者替代前者的本源地位，而是闡明作為對(duì)前項(xiàng)的否定、邊緣和補(bǔ)充的第二項(xiàng)是第一項(xiàng)可能存在的先決條件。德里達(dá)對(duì)列維-斯特勞斯著作中自自然與文明的解構(gòu)就是一個(gè)典型例子，在印第安人部落里的自然狀態(tài)中其實(shí)早就有了文化的因素。 二、注意搜索那些凝聚不同價(jià)值和意義的關(guān)鍵詞，從而找出解構(gòu)文本的契機(jī)。例如德里達(dá)對(duì)柏拉圖《斐德諾篇》中的“藥”（pharmakon）一詞的分析。柏拉圖稱(chēng)文字為一劑藥，德里達(dá)抓住這個(gè)詞大加闡發(fā)。他說(shuō)，希臘文中的“藥”有兩個(gè)主要含義，一是治病救人的“良藥”，另一個(gè)則恰恰相反，是置于人死地的“毒藥”。這種含義同時(shí)都包括在這個(gè)概念之中，以致思維縝密的批評(píng)家深感選擇的困難。而擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，“藥”只是文字的一種喻體，我們所運(yùn)用的文字就是這樣一種既記錄傳承言語(yǔ)又威脅言語(yǔ)自然呈現(xiàn)的東西，擇其一義而不及其余，將會(huì)肢解概念本身。正是在這個(gè)意義上，文學(xué)語(yǔ)言預(yù)示了它自身的誤解。 三、注視文本中存在的與某種權(quán)威解釋相異的成分和形式。因?yàn)椤盁o(wú)論用什么主題、論點(diǎn)，或模式來(lái)界定某一部特定作品的性質(zhì)，仍存在著作品異于被如是界定之自身的種種方式，它們或是系統(tǒng)地，或是轉(zhuǎn)彎抹角地界說(shuō)中的論斷提出疑義”（庫(kù)勒：《論解構(gòu)》，康奈爾大學(xué)出版社1982年版，第191頁(yè)）。文本將不斷地提供顛覆先入之見(jiàn)的形象和論點(diǎn)，由此使對(duì)文本的闡釋永無(wú)止境。（王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第181-182頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004） 四、以文本內(nèi)部的沖突，展示對(duì)該文本的不同閱讀方式的分歧。對(duì)一個(gè)文本的批評(píng)論爭(zhēng)，常常是文本內(nèi)部沖突的再現(xiàn)。因?yàn)榕u(píng)閱讀將文本內(nèi)部的差異變?yōu)椴煌u(píng)立場(chǎng)之間差異。而解構(gòu)閱讀要證明的是，將一個(gè)充滿(mǎn)內(nèi)在差異的文本作或此或彼的闡釋?zhuān)浠A(chǔ)是大可質(zhì)疑的。 五、從邊緣入手，迂回進(jìn)攻，以期拆散文本的“結(jié)構(gòu)”，證明其破綻百出。在傳統(tǒng)的閱讀中，為了敘述的需要和主題的統(tǒng)一，常常會(huì)壓抑一些成分或含義，把它們排斥到比喻或次要的位置。這些邊緣成分既是被排斥對(duì)象，又是等級(jí)形成的基礎(chǔ)。解構(gòu)閱讀就是要抓住文本中那些似乎無(wú)足輕重或者居于“邊緣地帶”的片段，將這些邊緣構(gòu)成抗衡以往閱讀和摧毀等級(jí)的開(kāi)端，進(jìn)而說(shuō)明文本沒(méi)有恒定結(jié)構(gòu)和確定的意義。這種閱讀為文本造就了通過(guò)自身的邊緣成分顛覆自身的本性。 11. 解構(gòu)批評(píng)之辨析 美國(guó)解構(gòu)主義批評(píng)家米勒在《作為寄主的批評(píng)家》一文中說(shuō)“‘解構(gòu)’ 這個(gè)詞暗示，這種批評(píng)是把某種統(tǒng)一完整的東西還原成支離破碎的片段、或部件。它使人聯(lián)想起一個(gè)比喻，即一個(gè)孩子把父親的手表拆開(kāi)，把它拆成毫無(wú)用處的零件，根本無(wú)法重新安裝。解構(gòu)論者并非寄生者，而是弒親者。他把西方形而上學(xué)的機(jī)器拆毀，使其沒(méi)有修復(fù)的希望，是個(gè)不肖之子”（ 王逢振等編：《最新西方文論選》，漓江出版社1991年版，第184頁(yè)）的確，解構(gòu)批評(píng)是一種極具破壞力和革命性的批評(píng)思潮。它以大膽的懷疑精神，堅(jiān)持反傳統(tǒng)和反權(quán)威，旨在摧毀西方的形而上學(xué)機(jī)器。解構(gòu)批評(píng)推崇變化，它不是走向虛無(wú)主義，而是要揭示萬(wàn)物在自我解構(gòu)中的延續(xù)和變換，是萬(wàn)物在變化中共存而不是泯滅。解構(gòu)批評(píng)也不是完全否定結(jié)構(gòu)，而是否定一個(gè)具有中心的僵化結(jié)構(gòu)。解構(gòu)批評(píng)旨在通過(guò)破壞其文本中心，將其變成一個(gè)無(wú)固定軌跡的游戲場(chǎng)所，文本結(jié)構(gòu)將在游戲的變化中獲得新的生命力。解構(gòu)批評(píng)的革命性還表現(xiàn)在批評(píng)中的多元和平等思想。它對(duì)二元對(duì)立的解構(gòu)就極富啟發(fā)性。它認(rèn)為二元的真正關(guān)系式互補(bǔ)中的對(duì)立，你中有我，我中有你，而你我又是有差異的。因此在價(jià)值觀上每一方都是平等的。（王先霈：《文學(xué)批評(píng)原理》，第182-183頁(yè)，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004） 同時(shí)，解構(gòu)批評(píng)所標(biāo)舉的語(yǔ)言的自由嬉戲和意義的不可終結(jié)性不僅為重新理解以往的文學(xué)作品提供了新的觀照角度，而且為當(dāng)今的后現(xiàn)代文學(xué)提供了強(qiáng)有力的辯護(hù)。一些后現(xiàn)代作品展示給讀者的是變幻不定的敘述游戲和撲朔迷離的圖像，是中心意義的匱乏和“類(lèi)”的消失，而解構(gòu)批評(píng)主張的文學(xué)文本異質(zhì)共生的斷言以及它們所采取的較之其他批評(píng)更靈活、更開(kāi)放的方式，在批評(píng)理論和實(shí)踐上給予了這些作品以積極的支持。這也許就是解構(gòu)批評(píng)在文學(xué)批評(píng)界風(fēng)行不衰的原因之一。從某種意義上講，解構(gòu)批評(píng)是一種