《辜正坤：中西文化比較概論》

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辜正坤：中西文化比較概論今天這個講座，我想應(yīng)該是普及性的，因此我想把關(guān)于中西文化比較最關(guān)鍵的地方，做一個粗線條的介紹，讓大家對中西文化的比較有一個大致的看法。 要講中西文化，首先就得講講關(guān)于文化的定義。那什么是文化呢？關(guān)于文化的概念，有人統(tǒng)計過，至少不下于 180 多種。今天不可能去一一探討它們。根據(jù)我的理解，我所使用的文化概念跟別人使用的有所不同。我認為，文化可以分為廣義的文化和狹義的文化，我今天要用的這個文化在定義上主要是廣義的文化，我給它下定義是:人和環(huán)境互動而產(chǎn)生的精神 、物質(zhì)成果的總和。這個總和中可以包括生活方式、價值觀、知識、技術(shù)成果，以及一切經(jīng)過人的改造和理解而別具人文特色的物質(zhì)對象。這樣一來，文化就是一個包羅萬象的東西。 請大家順著我的思路來理解文化的概念，那么就容易明白我是如何來作中西文化的宏觀比較的。 第二點，講到文化我還要談?wù)勎幕鞘苣男┮蛩仳?qū)動的，有沒有一些因素，導(dǎo)致文化的總的方向受到制約呢？當(dāng)然有的。有各式各樣的因素，這些因素構(gòu)成一個因素系統(tǒng)。從純理論上看，這些因素可能是無窮的，但是我們可以從無窮的因素中壓縮提取出一些主要的因素。我把它們概括成九大因素。這九大因素分為物理的、生理的、心理的、哲理的四組因素，也就是 1）生態(tài)、環(huán)境橫向決定律；2）語言、文字縱向誘導(dǎo)暗示律；3）科技、工具、媒介橫向催變律；4）物欲原動力律；5）情欲原動力律；6）權(quán)欲原動力律；7）審美遞增、遞減律；8）陰陽二級對立轉(zhuǎn)化律；9）萬物五相（行）選擇律。一共有這么九大因素。它們會導(dǎo)致文化在不同的層面上發(fā)展。我今天不可能把每一個方面每一個因素都進行闡述，我只能側(cè)重其中的一點，或者兩點，以之作為一個匯通點，把其它的層面連貫起來講。比方說我可以從地理環(huán)境入手來展開這個話題，然后再把它橫向的拉開，引入其他層面。 其次，我還要提出一個萬物自協(xié)調(diào)理論觀點。萬物都是具有自協(xié)調(diào)、自組織特性的。萬事萬物只要被賦予一個簡單的力以后，不管把它放在哪個地方，它都會和周圍的東西產(chǎn)生一種關(guān)系。這就如一杯水，如果你把它潑到地上，它就會依據(jù)一種力的作用向四面八方滲透， 或者是遇到一種阻礙暫時停頓下來，或者是突破阻礙繼續(xù)滲透?？傊谧詈竽憔蜁l(fā)現(xiàn)它是一種不規(guī)則的形狀，這個形狀就是和周圍的事物相關(guān)、互動而構(gòu)成的一種形狀。這個形狀很類似于文化的形狀。人類的文化是可以自我協(xié)調(diào)的、自我組織、自我規(guī)范、自我節(jié)律、自我適應(yīng)的。它在諸多互動、互構(gòu)的因素網(wǎng)絡(luò)中一定要找到一種最好的存在方式。這個觀念和生態(tài)學(xué)的觀念是相通的。任何一個東西，它的任何一個因素被改變后，就往往發(fā)生一系列的相應(yīng)改變。任何一個東西被放到一個環(huán)境里去以后，就會和周圍的環(huán)境產(chǎn)生一種協(xié)調(diào)的關(guān) 系。這說明了什么呢？這說明了沒有一種文化不是合理的，這也說明了沒有一個文化不是好的。依據(jù)它適應(yīng)周圍的條件而言，它肯定是最好的。換一種角度來說，如果文化換一個環(huán)境，它的滲透方式也就會發(fā)生改變，發(fā)生改變以后，它也是最好的，至少相對于它所依存的環(huán) 境，它是好的。這也是文化相對主義的一種變相說法。 那么，中國文化是怎樣自己加以協(xié)調(diào)的呢？西方文化又是怎樣自我協(xié)調(diào)的呢？就是說它找到了怎樣的一種形狀或者模式使它們處于一種最好的狀態(tài)呢？這正好是要講中西文化比較之前要說清楚的。我們先簡單介紹一下中國文化是怎樣自己協(xié)調(diào)的。要講清楚這一點，就必然會講到中國文化所產(chǎn)生的那個地理環(huán)境。而地理環(huán)境中最關(guān)鍵的因素則又是它的氣候條件和資源條件。尤其是氣候條件，它可以說明一切生命都依賴于它。在特定的時期和條件下，不僅生命的發(fā) 展程度依賴于它，和生命相關(guān)的一切行為和現(xiàn)象，例如文化現(xiàn)象，也往往依賴于它。當(dāng)?shù)厍虻臍夂虬l(fā)生比較大的變化的時候，相應(yīng)的文化也就會相應(yīng)發(fā)生一種比較大的變化。舉例來說 ，根據(jù)諸多專家、學(xué)者的研究，大約距今一萬年前，地球的第四冰期到達了尾聲，地球表面溫度開始慢慢地上升。到了距今五千年前后，地表的溫度普遍轉(zhuǎn)暖。這么一種氣候產(chǎn)生了什 么樣的文化效應(yīng)呢？各種各樣的研究表明，世界各個地方的文化，都基本上適應(yīng)這種條件而作出了相應(yīng)的變化和反應(yīng)。這個變化、反應(yīng)的結(jié)果，就是在溫帶，在亞熱帶，例如北緯 35 度 到 40 度這個地帶，首先發(fā)展出了人類早期最輝煌的文化，例如地中海文化，包括古埃及文化、巴比侖文化、印度文化、中國文化，以及古希臘文化等等。也就是說，到五千年前后，人 類到此為止最輝煌的文化都差不多都在那個時候相繼產(chǎn)生。這不能以偶然性來解釋它。實際情況是，只要我們所在的地球給出了生命、生活、文化所必需的基本的相關(guān)條件，各種相關(guān) 因素一旦不同程度地匯集到一起，就會產(chǎn)生互動、互構(gòu)活動，產(chǎn)生種種協(xié)調(diào)、適應(yīng)、組織現(xiàn)象，促成種種演化，于是文化、文明就在這樣一個條件下繁衍生發(fā)開來了。大體上說來，五 千年前后的文化，在這個緯度上發(fā)展得最輝煌。這首先是和它所處的氣候條件相關(guān)的。 說到中國，情形就更是這樣。我們經(jīng)常講華夏五千年文化，確實是有歷史依據(jù)的。中國古代文化也確實是在那個時候忽然間發(fā)展得最好、最快。那時侯為什么中國的文化發(fā)展得最好呢？竺可楨先生曾經(jīng)把中國五千年的氣候波動畫了一個曲線圖，學(xué)者們認為這個圖是相當(dāng) 客觀的測定。依據(jù)相應(yīng)的氣候的變化，人們就可以找到相對的文化的縮影。種種研究表明，一旦一個地方突然變得很冷的時候，就會發(fā)現(xiàn)這里也往往容易發(fā)生改朝換代的情形，也往往 同時伴隨著大饑荒，頻繁的干旱，水災(zāi)等等。而當(dāng)文化比較輝煌的時候，往往都是在氣溫比較高的時候。這不是一種偶然現(xiàn)象，而是經(jīng)常是這樣的。例如當(dāng)商朝要滅亡的時候，氣溫就 突然降低了。唐朝興旺發(fā)達的時候，氣溫就總是比較高，并且持續(xù)了很長一段時間。根據(jù)氣溫會發(fā)現(xiàn)，不管是政治還是經(jīng)濟，都會同時發(fā)生和氣溫相應(yīng)的波動現(xiàn)象，這是非常有趣的。 有人會覺得非常奇怪，事實上這是沒有什么奇怪的，這是徹底的唯物主義。因為一種物質(zhì)條件的變動有可能導(dǎo)致相關(guān)的物質(zhì)現(xiàn)象的變動。這是很簡單的道理。就中國的情形而言，什么 時候容易出亂子呢？顯然首先是人們沒有糧食吃的時候。沒有糧食吃的時候一般都是氣溫比較低的時候，因為氣溫一低，農(nóng)作物就長不好，會相伴有很多的災(zāi)害，戰(zhàn)爭也往往會隨之發(fā) 生。同時，北方的少數(shù)民族迫于相類的惡劣的氣候條件而不得不開拓更大的生存空間，這時也就會容易趁著當(dāng)時中國內(nèi)部苦于天災(zāi)人禍的時機攻打中原，并且常常得手，對中國社會產(chǎn) 生顛覆性影響。因此，古代中國文化在若干方面的起伏狀態(tài)都是必然的，并且往往呈一種循環(huán)態(tài)勢。這就頗類似白晝和黑夜，日和月的循環(huán)現(xiàn)象。當(dāng)然，人類文化和自然現(xiàn)象畢竟是不同的，因為人類文化有一個自我累積并抵制淘汰的內(nèi)在特性。但是總的說來，地球--甚而至于整個宇宙--它本身的發(fā)展就是循環(huán)的，因此人類的文化從宏觀的走勢來看，當(dāng)人類自身對環(huán)境條件的干預(yù)能力較弱的時候，其早期發(fā)展也就必然具有循環(huán)性。如果只是以幾十年為周期來看，這種循環(huán)現(xiàn)象可能不容易發(fā)現(xiàn)，但是象中國這么長的未曾中斷過的以千年計的 歷史過程，就很容易讓人們發(fā)現(xiàn)這樣一種發(fā)展模式。所以中國的文化就是依據(jù)地理環(huán)境、氣候條件及相關(guān)的種種歷史因素相應(yīng)地不斷發(fā)展、演化，一直到現(xiàn)代。這樣來解釋中國文化的 有機構(gòu)成原理，就比較簡單明了。當(dāng)然，還可以用其他的許多觀點來作出不同程度的解釋，這里我們就不展開討論它們了。 更進一步地具體來說，為什么基本相同的氣候條件下，中國的文化又會發(fā)展得和西方的不一樣呢？是什么東西使它們發(fā)展得不一樣了呢？首先我們還是從氣候差別來看這個問題。中國的最北方是很冷的，所以不太適合于文化的發(fā)展。中國的古代的南方按理氣溫高，應(yīng)該 適合文化的發(fā)展了。但也不盡然。因為古代南方的氣候不是現(xiàn)在這樣的。最關(guān)鍵的是，當(dāng)時南方的土地是非常貧瘠的，排灌系統(tǒng)落后，其土壤跟現(xiàn)在不一樣，根本不適合農(nóng)作物生長。 根據(jù)專家的研究，從遠古的時代起，中國北方的西伯利亞的寒流不斷地向南方移動，在經(jīng)過蒙古大沙漠的時候，風(fēng)力把細沙卷了起來，夾裹著飛揚，但是當(dāng)?shù)搅酥袊狞S河中下游一帶 時，由于風(fēng)力不支，慢慢地沙塵又降了下來，經(jīng)過長期的一個過程就在中原一帶形成了約莫 150 多米厚的土壤層，這層土壤是非常肥沃的。此外，如果此以喜馬拉雅山為界，它以西和 以東的氣候是完全不一樣的。以西的中國的氣候比較濕潤，雨量充沛，因此在這一片肥沃的土地上就更加適合于農(nóng)耕。這樣一種環(huán)境氣候條件就產(chǎn)生了中國古代社會中占支配地位的農(nóng) 耕生產(chǎn)方式，它是自然產(chǎn)生的。它的這種生產(chǎn)方式和西方很多國家的是非常不一樣的。農(nóng)耕使得中國人可以長期地居住在同一個地方，這叫安居樂業(yè)。而游牧民族就不行，當(dāng)一個地方 的草被吃完了以后，就必須再換一個地方。這種生存條件導(dǎo)致一種流動的生活形態(tài)，因此西方古代社會在相當(dāng)?shù)某潭壬贤呄蛴诹鲃拥纳罘绞?。其中的關(guān)鍵原因，在于西方的地理 氣候條件不是很適合農(nóng)耕，比如地中海一帶，就非常貧瘠，地中海本身也很貧瘠，連魚都不產(chǎn)。但是為什么它這種條件同樣能產(chǎn)生非常輝煌的文化呢？這是因為它的地理氣候條件提供 了另一種潛力。比如說，地中海的航路、航海業(yè)就非常的發(fā)達。航路的發(fā)達使得商業(yè)就逐漸的興盛起來。有了船，就可以四通八達。因此地中海周圍的文化也是非常發(fā)達的，比如古希 臘、羅馬、古埃及等等都在這一帶。反觀中國，既然可以安居在一個地方，就少受遷徙流離之苦，而這種長時期地居住在同一個地方的條件便使得中國的家族發(fā)展得很快，所以中國的 家族往往都是非常大的，尤其是在中原一帶。百姓，百姓，一個姓就是一大家族，其實豈止一百個姓？一旦安居樂業(yè)以后，居安而不思流動，就容易促使靜態(tài)的文化模式發(fā)展起來。所 以中國的文化就其整體相對于西方文化而言，更趨向于是一種靜態(tài)的文化，而西方文化則更趨向于是一種動態(tài)的文化。這樣一來中國文化中與靜態(tài)特點相關(guān)的一切就更容易得到鼓勵而 蓬勃發(fā)展起來。有人常說中國的宗法制、家長制為什么這么嚴重呢？嚴重二字具有一種貶義。其實它不是嚴不嚴重的問題，因為它就是在這樣一個條件下發(fā)展起來的，是為了適應(yīng)周圍 的環(huán)境而產(chǎn)生的結(jié)果，只有這樣，它才能獲得最佳的文化果實。如果相反，它就絕難有后來積累而成的輝煌文化成果，很可能整個國家跟歐洲一樣，至今四分五裂。這就從一個方面解 釋了中國文化是如何具有自協(xié)調(diào)性的。西方的地理環(huán)境、氣候促成的流動性的文化，促使西方人的家庭觀念相對薄弱，促使他們的個人主義，自由主義等價值觀念發(fā)展得非常的充分。 這種自由主義得力于也有利于商業(yè)的發(fā)展，這也就是西方商業(yè)之所以很發(fā)達的一個原因之一。這正是西方文化自協(xié)調(diào)的重要表現(xiàn)。所以中西方文化都是依據(jù)具體的先天的自然條件及后 天的人性因素而互動互構(gòu)發(fā)展起來的。不同的客觀條件模塑了不同的文化形態(tài)，這也是東西方文化不同的重要原因，也是我們進行中西文化比較的關(guān)鍵因素之一。當(dāng)然，順便提一句， 我們這里談環(huán)境談得較多，但絕不是說環(huán)境就決定了一切，因為環(huán)境畢竟是橫向性決定因素多一些，縱向因性因素相對少一些。實際上決定文化發(fā)展的因素還有很多，我們在前邊已經(jīng) 提到過了。這里因為以環(huán)境因素作為主要講話契機，自然就要談得多一些。 從地理環(huán)境我們可以追蹤到一些文化發(fā)展的線索，當(dāng)然不完全對應(yīng)得那么緊密。現(xiàn)在我們進而談?wù)勚袊谶@種環(huán)境制約條件下會有些什么獨特的文化現(xiàn)象。首先，如果這種條件下的民族安居樂業(yè)，老是相對久遠地住在同一個地方，它的家族就容易繁衍起來，一代又一代 連鎖式地滋生，因為它所棲息的土地可以不斷再生所需要的生存資料。結(jié)果這個家族的人就會越來越多，人口數(shù)量越來越龐大，其相應(yīng)的家族紐帶也越來越繁復(fù)體系化，人際關(guān)系網(wǎng)越 來越大，在這種條件下，誰來處理人際關(guān)系呢？或者說，誰來當(dāng)首領(lǐng)比較合適呢？在大多數(shù)的情況下，如果沒有外來的部落、家族強行擠入的話，既然大家祖祖輩輩都住在這兒，論起 來實際上就都是一家子，只不過慢慢地由于年代久遠了，相互之間的親戚關(guān)系、血緣關(guān)系不是那么親密，但歸根結(jié)底還是一家人。既然是一家人，在一家人當(dāng)中的矛盾該怎么處理？你 不可能借外來人處理，邦有邦規(guī)，族有族規(guī)，自家的事情只能自家處理。那么聽誰的，聽來聽去肯定只好聽父母的、聽年長者的話。這是自然而然的。因此尊老及相應(yīng)而來的祭祖現(xiàn)象 必然要在中國文化中產(chǎn)生。也就是說，所謂的家族觀念，所謂的宗法制這些東西，它一定就要這么自然而然地形成。這種形成方式孽生了中國式國家的形成方式。這若干的家族不斷地 繁衍，繁衍成越來越大的家，家大到最后就變成了國了，所以叫家國，家國。國和家，家和國都是在一個規(guī)模上的變化，這樣就可以明白，為什么中國的家國主義，它有這么明顯，這 么根深蒂固。我不是在暗示家國主義就一定是壞的，恰恰相反，中國傳統(tǒng)社會的家國主義就其所處時代的自律形式而言，是一種先進的社會機制。它非常符合它自身的生存條件。它和 中國古代的農(nóng)耕文化模式是完全呼應(yīng)的。進而言之，中國社會中的與此相應(yīng)的倫理、政治、經(jīng)濟、藝術(shù)、哲學(xué)，種種制度、思想也跟隨著以相似的模式發(fā)展起來。比方從倫理方面來說 ，既然大家都是一家子，就不應(yīng)該爭斗。不是說中國人不會去爭斗，因為人的天性中存在著一種爭強好勝的權(quán)欲，但是爭斗的程度是有差別的，至少為適應(yīng)這種具體的人際關(guān)系，就會 產(chǎn)生出一種理論來，壓抑這種爭斗的思想，例如和為貴的思想。什么叫和為貴？因為既然都是一家人，為什么要打打殺殺呢？顯然和睦、和諧、相互間的體諒這類品德是非常寶貴的。 所以歷史地看，和為貴、愛好和平這種思想，必然在華夏文明，尤其在中原一帶這種文化當(dāng)中產(chǎn)生出來。它不是從外國注入的。誠然，人生來就有權(quán)欲，就有征服欲，但也不是毫無解 決辦法。通過一定的環(huán)境、條件，人的先天的權(quán)欲會慢慢地激發(fā)出另外一種和它相生相克的關(guān)系，慢慢地把人性中某些過強的權(quán)欲、征服欲加以削減，使之被約束到一個比較能夠被接 受的程度。一種中庸形態(tài)的德行準則逐漸成形。單單這一點就很容易把中華民族和大多數(shù)的西方民族區(qū)別開來了。 如果說中國人生活在這個地方容易把天下太平作為一種理想追求的話，那么在西方世界情況就不一定了。西方世界的社會生活動態(tài)感強。雖然在一定的歷史時期它的農(nóng)耕特點也 是很重要的，但是游牧業(yè)確實比中國要發(fā)達得多。游牧業(yè)的特點就是老動來動去的。放牧的時候，一個地方的草吃完了，不可能馬上長出來，你就得不斷地遷移。加上地中海一代的商業(yè)特別發(fā)達，假如你去經(jīng)商，漂洋過海，顯然不可能把一家老小都跟著遷走。這樣的條件，促成對個人行為的自決能力的強化。很多人的冒險的精神容易被激發(fā)出來，被熏陶出來。 海上的貿(mào)易，面對大海，可以啟示人思考自然力的狂暴，引起人征服自然力的雄心壯志。當(dāng)然，這種自立、自決行為方式和冒險精神也會從另一個方面激發(fā)人與人之間的矛盾。人們樂 于爭奪各種生存資源如土地等，樂于爭奪一些要害地點，如港灣，航路等等。英雄精神、騎士精神容易得到鼓勵，于是發(fā)生戰(zhàn)爭的時間就特別多。所以西方民族的個人主義--individualis m--很突出。很多人問 individualism，好戰(zhàn)性為什么會在西方特別明顯呢？中國人當(dāng)然也有這種東西，可是是受到壓抑的，而西方民族那個東西非常鮮明。為什么？生存狀態(tài)使然。有人說西方人好戰(zhàn)成性，可能夸張了一點，但是他那個好戰(zhàn)的心理確實比中國人要強。就是號稱愛好和平的伊麗莎白女王對于自己的臣民到海上去搶別人的船只，她都要表揚嘉 獎的。她的將軍在海上打劫了別國的商船凱旋歸來，她是要分贓的。這類海盜行為她并不認為不好。在中國，你要那樣去做的話，大家都要譴責(zé)你。那是不對的，是去搶劫別人。但是 ，他們覺得那是一種英雄行為。所以兩個民族由于各自的生存空間條件陶冶出了不同的民族性格。當(dāng)然，近幾百年來，西方人也不斷地試圖壓抑這種情緒，可是時起時伏，還只是壓抑 到了一定的限度。民族深層心理結(jié)構(gòu)被客觀的自然條件經(jīng)過幾千年來的陶冶，把它模式化了，定型了，塑造了一種民族性格，是不可能一下就改正過來的。 我們還可以進而提出一個問題：儒家的思想為什么會在中國而不是在西方產(chǎn)生？因為儒家那一套思想，比方說扎根于周禮的那一套思想，諸如君君、臣臣、父父、子子這一整套東西之所以會在中國文化中起那么大的作用，也是在相當(dāng)?shù)某潭壬嫌捎谏厦嫣岬降闹T多地理環(huán) 境原因所致。整個家族生活在一起，都是一家子，自然條件導(dǎo)致的生理、心理模式自然會對如何處理人際關(guān)系產(chǎn)生水到渠成的定勢作用。在一個家庭中父母最該受尊重，似乎是不言而 喻的事情。從大一點的角度而言，其實那個皇帝在政治功能上有的時候就像家庭里的長輩?，F(xiàn)在很多人把這叫作什么呢？家長主義。言外之意是家長主義一定是不好的。其實我們都已 經(jīng)看到，家長主義在古代中國中一定要產(chǎn)生，才可能產(chǎn)生最佳的傳統(tǒng)社會文化結(jié)構(gòu)。國就是一個大家，那個長，父輩祖輩的，就是應(yīng)該稱為長。在一個家庭的所有成員中，相對而言， 在處理各種爭端的時候，父母能產(chǎn)生公心的可能性最大，因為說到底，其他成員都是自己的孩子。偏袒行為有時可能會有，但總體來說，還是會比較公正的。而父母之外的其他成員由 于自己就處于利害得失之中，難以不偏不倚。當(dāng)然后來的皇帝不必一定是家庭中的長輩，但是這種家庭傳統(tǒng)要求皇帝總是象長輩那樣把下面的百姓看成是自己的子民，要求皇帝要以相 應(yīng)的德行去處理錯綜復(fù)雜的親戚關(guān)系。換句話說，家庭中對父母的孝敬心必然推而廣之地應(yīng)用于邦國范圍內(nèi)對帝王的忠心。家庭中父母對子女的愛心，也必然推而廣之地被要求應(yīng)用于 邦國范圍內(nèi)成為天子對臣下及庶民百姓的關(guān)愛與寬恕。所以我們就明白了何以儒家的整個一套政治理念會以孝為中心概念，主張以孝治天下。因為一個人只有首先在家庭里面學(xué)會尊重 自己的父母，才有可能在社會上推己及人地去尊重別的一些長輩、別的一些領(lǐng)導(dǎo)人物。比如說皇上，對他要忠心耿耿。當(dāng)然對他的忠也不是說一定要愚忠。反過來說，皇帝就像一家之 主，如果自己的行為不足以以身作則，就難以被看作一個稱職的皇帝。對于臣下，他要學(xué)會寬宏大量，要學(xué)會寬恕臣下。忠和恕兩者總是相輔相成的。在領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)之間有一種基于 仁、義、禮、智、信的理解與默契。這一套東西在現(xiàn)代人眼中看來不一定是對的，但是在那個時代必然產(chǎn)生這樣一套政治思想，而且只有這樣，它才能最佳地符合它的條件，解決它所 面對的種種社會問題。所以儒家思想必然要在中國產(chǎn)生。 西方的地理環(huán)境及種種社會關(guān)系導(dǎo)致個人主義的興起，導(dǎo)致家庭、家族紐帶關(guān)系功能的相對松弛。既然要以個人、以自己為中心，當(dāng)然就不可能以家庭中的某一成員，例如父母，為中心，也就不會產(chǎn)生強有力的孝敬觀念。而孝敬觀念恰好是儒家政治倫理思想的中心概念 之一。這樣一來，儒家思想體系就難以在西方社會中產(chǎn)生了。我們再來說一下歷史形態(tài)，什么叫歷史形態(tài)?西方學(xué)者，比如說馬克思，認為人類社會可以分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會，有這么五種形 態(tài)，或者說至少有這么五種形態(tài)。那么是不是每一個社會必然是依次地按照上面提到的順序經(jīng)過這些形態(tài)呢？我認為不一定。 當(dāng)然馬克思最初也沒有系統(tǒng)地論證說五種形態(tài)必須一一經(jīng)過，絕對不能跳越。可是后來在俄國人那里就把這個思想搞得僵化了，認為好像非要每一步都走到。實際上后來的發(fā)展證明是可以跳越的，有些形態(tài)可以不經(jīng)過。在順序上可以打亂。當(dāng)然在世界歷史上，許多國家 不同程度地存在過這五種形態(tài)，這是對的。但是我要提的問題是：什么是奴隸社會?中國有沒有奴隸社會？在五四的時代學(xué)者們就已經(jīng)在討論這個問題了，學(xué)者們認為，中國這個情況 拿來跟西歐的一比，好像中國沒有奴隸社會。什么叫奴隸社會？這首先要看什么叫奴隸。如果一個人失掉了人身權(quán)，完全依附于另一個人，而且他生產(chǎn)出的東西都全部歸于他的主人， 那就是奴隸。但是歷史學(xué)家們在研究中國古代社會的時候，發(fā)現(xiàn)中國的情況好象并不是那樣。封建社會倒勉強可以找一個周朝來貼上標簽，像奴隸社會這樣的社會就不容易找到了。不 是說一個社會中只要有了奴隸就是奴隸社會，而要看奴隸的數(shù)量在整個社會成員中的比例及具體受奴役的程度。我們看看西方奴隸社會，例如古希臘、古羅馬的奴隸社會。那種奴隸社 會是比較典型的奴隸社會。因為那種社會中奴隸的數(shù)量很多很多，多到什么程度呢？也就是奴隸與自由民的比例相差很大。所謂自由民，就是有選舉權(quán)的公民，和奴隸的比例大概是 1 比 5，有時還可能是 1 比 10 以上。所以在古希臘、古羅馬的一些城邦中，自由民只有幾萬人，而奴隸有幾十萬人，連亞里士多德這樣的學(xué)者，據(jù)說都有 3 到 10 幾個奴隸，所以說那種奴隸 社會、奴隸制才是真正的奴隸社會、奴隸制。而中國的古代社會,你仔細查查，發(fā)現(xiàn)雖然不同程度地有過奴隸現(xiàn)象，但是其數(shù)量還遠遠不足以構(gòu)成一個真正奴隸社會。 這樣一來，我們就會問，那為什么呢？為什么西方的社會,尤其是古希臘羅馬的社會容易產(chǎn)生奴隸制，而中國的社會就不容易呢？或者說它的程度比較低呢？這很值得探討。當(dāng)然下面的話只是我個人的看法。其實根據(jù)我剛才上面講過的話，你們自己就可以回答這個問題。為什么？因為奴隸雖然來源于多種渠道，比如說來源于借了人家的錢沒法還而賣身奴隸， 但這一類奴隸數(shù)量相對要少得多，大多數(shù)的奴隸主要都來源于戰(zhàn)俘。一次戰(zhàn)爭后，巨量的士兵被俘虜過來了。俘虜過來你怎么辦？如果是關(guān)在監(jiān)獄里面你還要喂他的飯呢，同時也沒有 那么多監(jiān)獄呀。那怎么辦呢？幾十萬，幾十萬的人，應(yīng)當(dāng)怎么樣處理呢？讓他勞動，強制他勞動，并且剝奪他的勞動成果，于是這些戰(zhàn)俘就成了奴隸。古希臘、羅馬的貴族們在發(fā)戰(zhàn)爭 橫財時，分得的戰(zhàn)俘，也算一筆財富。打仗有功的士兵也可以撈到點這類財產(chǎn)，這是一種會說話的財產(chǎn)，比現(xiàn)代機器人還好使。由此就可以推論，如果一個社會的奴隸制特別發(fā)達，就 意味著它那個地方戰(zhàn)爭特別頻繁；反過來說，如果一個地方在古代社會中異族戰(zhàn)爭頻繁的話，也就最容易產(chǎn)生奴隸制。因此，古希臘、羅馬所處的地中海一帶，一定是經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭的 。事實上也如此。這種頻繁的戰(zhàn)爭產(chǎn)生大量的戰(zhàn)俘，這些戰(zhàn)俘怎樣處理？就變成了奴隸。所以古希臘、羅馬的奴隸社會可以說必然要產(chǎn)生，就它當(dāng)時的那種地理條件、民族因素及相關(guān) 的歷史原因，必然要產(chǎn)生這么一種奴隸社會。而在中國你就發(fā)現(xiàn)這種條件不但不是那么充分，反倒有一種內(nèi)在的抗奴隸機制。尤其在中原一帶，既然民族主體都是華夏民族，都在這個 地方勞作，都是一家子。你如果編不出名正言順的借口，仗就打不起來。師出無名，必有敗軍之虞。師出有名了，也得是所謂仁義之師才行。打了勝仗的一方，也不好意思叫戰(zhàn)俘永遠 作為奴隸，因為說到底還是自己人，有血緣關(guān)系在里面，在對陣時，父子朋友各為其主的現(xiàn)象很多。所以在大多數(shù)的場合，多半是呼吁敗方棄暗投明，或者將這些農(nóng)民遣散回鄉(xiāng)，種地 去了。當(dāng)然，例外情況也有，比如據(jù)說白起坑降卒 40 萬，就被歷代史家所譴責(zé)，人神共憤，可見殘暴的行為總是受到中國傳統(tǒng)倫理規(guī)范的抵制。所以在中國推行象西方奴隸制那類非人 道的制度不容易獲得認同，故而象西方社會那么完整的奴隸社會也就不容易產(chǎn)生。反過來也可以說，中華民族之所以是個愛好和平的民族，也是上述地理環(huán)境、民族因素及相關(guān)的歷史 條件促成的。 接下來我們再講一個大家經(jīng)常討論過的，從五四以來就不斷在討論的問題，即中國有無科學(xué)的問題。有人說中國沒有科學(xué)。有人說中國沒有科學(xué)但是有技術(shù)。怎樣解答這個問題？實際上要從方方面面回答清楚這個問題，得專門開一個講座才行。我只能用不多的話闡明它 。首先，你如果說中國有沒有科學(xué)，你就得說什么叫科學(xué)，然后才能說它有沒有。這樣一來，我們就得先為科學(xué)正名。有的人容易把科學(xué)等同于真理，科學(xué)實際上不等同于真理?？茖W(xué) 主要是一種方法和一種組織嚴密的概念系統(tǒng)。它的方法是實證的方法，是條分縷析的方法，是邏輯性很強的理論框架。它把一套概念有機地組織架構(gòu)成一個系統(tǒng)，然后再按步就班地一 步一步推導(dǎo)出必然結(jié)論。因此客觀上它有助于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理，去最大程度地接近真理，但它本身還不能說是完全就等同于真理。按照這種理解，那么，不僅中國古代有科學(xué)，實際 上世界上沒有一個民族沒有科學(xué)，因為沒有一個民族它不知道用實證的東西去發(fā)現(xiàn)什么東西，沒有一個民族不知道說話或?qū)懽饕欢ㄒ羞壿?，要有條理。區(qū)別只在于各民族的科學(xué)形式 和發(fā)達程度是不一樣的。如果簡單地說成是沒有科學(xué)，那是不對的。如果我們再換一種說法，說在中國古代，西式科學(xué)，或西式理論科學(xué)不那么發(fā)達，這就比較合乎情理了。 但是事情并沒有完。許多人容易把科學(xué)和技術(shù)等同起來，這也是不對的?？茖W(xué)趨向于理論性，技術(shù)趨向于實踐性。科學(xué)不等于技術(shù)。與西方社會相比，技術(shù)在古代中國是非常的發(fā)達。至少在 16 世紀以前，中國的技術(shù)是領(lǐng)先于世界的。16 世紀以后西方的技術(shù)才日新月異地 發(fā)展起來。按照英國科學(xué)家李約瑟的統(tǒng)計，西方的科學(xué)技術(shù)成就差不多 85%以上來源于中國。這使人感到很奇怪。中國的科學(xué)理論好像不是特別發(fā)達，可是技術(shù)卻那么發(fā)達，這似乎產(chǎn) 生了一種悖論，就是科學(xué)和技術(shù)似乎在某種程度上可以脫節(jié)，產(chǎn)生一種技術(shù)發(fā)達而科 學(xué)相對落后的狀態(tài)。西方傳統(tǒng)的主流觀點總認為是科學(xué)理論指導(dǎo)技術(shù)實踐，科學(xué)理論先于或高于技術(shù)。而中國古代的科技發(fā)展恰恰是對這種觀點的挑戰(zhàn)。我認為，科學(xué)理論和技術(shù)的關(guān) 系是互根、互構(gòu)、互補、互彰陰陽循環(huán)互進的。在一些的情況下，理論超前；在另一些情況下，技術(shù)超前?？茖W(xué)并不永遠指導(dǎo)技術(shù)，技術(shù)也不可能總是超前于理論。二者相輔相成，互 相促進。中國古代社會的技術(shù)盡管從大體來說較之現(xiàn)代技術(shù)要原始、簡單一些，但它的基本原理在那個地方。它提供了最初的思想、最初的設(shè)計，提供了后來進行加工的基礎(chǔ)，因此它 是最重要的。比如說手槍、手榴彈、地雷、火焰噴射器、機關(guān)槍、大炮、火箭，這些東西在中國早就有了，而現(xiàn)代武器跟當(dāng)時中國發(fā)展出來的相比，其基本原理區(qū)別不大，只不過現(xiàn)代 西方科學(xué)家們做得更精巧一些。 由此引出新的問題：為什么中國人的技術(shù)搞到那個程度卻不進一步發(fā)展它？為什么中國人技術(shù)上那么發(fā)展，理論卻沒有跟上去？西方人即使闡述一個最簡單的技術(shù)原理，也往往用整本整本的書來論證，而中國人往往幾句話就完了，這是為什么呢？關(guān)于這一點，我們可以 從若干個角度來解釋它，但我不妨只就文化發(fā)展九因素的中的一個因素，比方說第二個因素，語言文字誘導(dǎo)、暗示因素來做解釋。中國的漢語言文字是綜合性的，圖象感很強，它雖然 已經(jīng)不完全是象形字而是主要是形聲字了，可是早期它是圖畫文字演變而來的，至今殘存著相當(dāng)多的象形特點，因此它就容易在我們的大腦當(dāng)中熏陶出一種象形定勢思維，理解事物時 就容易側(cè)重從形象方面去了解它，從宏觀整體方面去把握一個事物。而西方印歐語系語言文字則是非常精細的一種語文。學(xué)過英語的就知道英語有性、數(shù)、格，有主語、賓語，狀語 、定語這一連串的東西。你學(xué)拉丁語，光是一大堆語法規(guī)則就念得你焦頭爛額。它的語法非常的發(fā)達。所以西方人的教育很注重語法教育。西方的 16 世紀前后建立的注重拉丁語教學(xué)的 小學(xué)、中學(xué)就叫 grammar school,直譯就是語法學(xué)?；蛭姆▽W(xué)校的意思。西方的兒童從小就學(xué)習(xí)這類語言，注重學(xué)習(xí)語法，培養(yǎng)一種條分縷析的思維能力。孩子一出生，父母就老教給 他這個是單數(shù)，那個是復(fù)數(shù)，這是名詞，那是動詞。此外還有數(shù)、形、量、代，一大套分類。須知科學(xué)理論就往往是一種分類的條分縷析的理論體系，一種概念體系。西方的科學(xué)理論 體系在形態(tài)上實際上就很類似臻于精密的語法系統(tǒng)?；蛘邠Q一種說法，它的語法體系里面內(nèi)涵著科學(xué)推量的基本成分，它的形式邏輯實際上就是語言成分里已經(jīng)包含的那種東西，所以 西方人只要強化語法訓(xùn)練，由于日積月累的熏陶，就有助于為科學(xué)推理的能力的建立打下基礎(chǔ)。所以，西方式的理論科學(xué)形式就很容易被誘導(dǎo)、暗示，得到進一步的繁衍。而中國的語 言文字，則語法形態(tài)比較隱晦。在馬建中的《馬氏文通》出現(xiàn)之前，中國數(shù)千年來可以說沒有一本語法書。馬建中的語法是拿了拉丁語法來套漢語語法的，把漢語強行地拉入印歐語系 的語法體系里。中國人不注重語法教育，所以條分縷析的概念應(yīng)用不像西方人那么系統(tǒng)?？墒侨藗兞⒖虝枺褐袊藳]有語法是怎么交流思想的呢？這個問題本身就預(yù)設(shè)了一個前提， 似乎人類要思考，就非得有西方式的語法才行似的。實際上，事物發(fā)展往往有自我協(xié)調(diào)、自我完善的趨勢。當(dāng)出現(xiàn)某種缺陷的時候，就往往會產(chǎn)生另一種優(yōu)勢來加以彌補。漢語言文字 自身當(dāng)然有語法規(guī)律，可是由于它的語文要素中的直接表意功能非常強大，遠遠超過印歐語系語言文字，它就無須強調(diào)語法功能。單從它的文字來看，其圖像特點強，寫一個門就象一 道門，寫一個山，就象一座山，使你不借助語法系統(tǒng)直接就可以一下明白它要表達的含意，豈不十分省時、省事？西方印歐語系語文卻缺乏這個直接表意功能。它的文字都是符號化的 ，彎彎曲曲的，你必須把它們一個個死記住，記住它那個跟所表達的實物已經(jīng)割斷了聯(lián)系的符號形式及其含義，用語言學(xué)術(shù)語來說，就是它的能指與所指之間看起來缺乏有機聯(lián)系。所 以它在表意上非走彎路不可。印歐語系語文的直接表意功能有了缺陷，這一缺陷恰恰要由它的發(fā)達的語法系統(tǒng)來彌補。所以西方人的表意系統(tǒng)需要一個龐大的語法系統(tǒng)來加以界定，使 每個字詞的含意被抽象性的符號定位，被繁瑣的語法規(guī)則所制約住。你看一個英語單詞通常是絕不可能一目了然的，必須把它的含意死死記住。因此你學(xué)英語時，你得積累一萬單詞左 右，才能真正無大障礙地閱讀英文原版書報。但是中國字你不需要記住 1 萬字，記住 3、4 千漢字就可以讀書看報了。所以漢語言文字之所以不強調(diào)語法系統(tǒng)，是因為它有這方面的優(yōu)勢 。所以五四時期某些學(xué)者抱怨?jié)h語言文字文法不精密，試圖通過硬譯的笨辦法輸入新的表達方式來改造漢語的想法，今天看起來是站不住腳的。 回到關(guān)于科學(xué)技術(shù)的討論上來，我們就會發(fā)現(xiàn)，既然漢語言文字的直接表意功能強大，那么，不言而喻，對于具體的東西，中國人的形象思維能力就會相對強些，因此在特別需要形象思維的領(lǐng)域，例如寫詩，填詞方面，勢必非常發(fā)達。而技術(shù)性的東西往往實踐性強，與 現(xiàn)實生活聯(lián)系緊密，也是很需要想象力的，因此中國人在這些方面容易超前做出來。所以西方人，例如李約瑟，就感到很奇怪：中國古代的科學(xué)理論好像沒有上去，而技術(shù)上卻做出來 了。實際情形是，技術(shù)需要非常生動的想象力，某個東西該怎么，技術(shù)發(fā)明人往往趨向于把那個東西在大腦中構(gòu)想出來，因此才容易付諸實踐。而古代中國人的形象思維能力強，所以 擅長于技術(shù)制作。技術(shù)的超前一定程度上得益于漢字直接表意上的超前。漢字的直接表意功能可以經(jīng)常潛移默化地暗示我們不斷地跟客觀現(xiàn)實相結(jié)合，發(fā)展發(fā)明一些非常實用的東西， 而對抽象的純粹符號類的理論思考，因為與現(xiàn)實生活有距離，容易受到忽略，由此導(dǎo)致中國人在這方面技術(shù)超前，理論滯后。這就從一個側(cè)面解釋了為什么中國古代的西式理論科學(xué)比 較薄弱這個難題。 當(dāng)然上述情形后來還發(fā)生了變化，由于白話文運動的興起，中國人漸漸地也開始學(xué)語法這一整套東西了，因此實際上現(xiàn)在中國人是兼而有之，兼有了兩種磨練思維能力的語言功能，語法思維和語象思維。因為現(xiàn)代漢語的整個語法體系現(xiàn)在學(xué)生也懂了，雖然不需要這套語法，中國人照樣可以理解、表達的。李白、杜甫，屈原他們根本就不懂語法的。但是 你不能說他寫的東西不合語法。他們還是語言大師。 還有一個很重要東西值得一提，這就是：中西方的語言和文字相互間的關(guān)系是不一樣的。換句話說，西方的語言可以規(guī)范文字，中國的文字可以規(guī)范語言。西方印歐語系語言注重語音變化，但聲音語言不是那么容易把握，容易發(fā)生流變。一旦流變，它的拼寫就必須要跟 上去，它的文字要服從語言本身的變遷，因此變化的機會比較多。這就使得文字跟著語言走，結(jié)果就是語言在規(guī)范文字。而中國呢，它就倒過來了，文字在規(guī)范語言。從秦始皇統(tǒng)一文 字以來，中國有許多民族，說著各式各樣的語言，它們的發(fā)音是各式各樣的，但是文字始終是統(tǒng)一的，因此它亂不了，因為語言必須以書面文字為準。你到南方去，很多地方話你聽不 懂，例如廣東話，上海話，你聽不懂它，但是寫出來大家都明白，因為它服從于文字。用文字整肅語言，結(jié)果使文字成為中國社會強有力的統(tǒng)一因子。它使得中國文化幾千年來得以長治 久安地存在下來，沒有被中斷。而在西方，差不多每一個國家的文化都被徹底地毀滅過。古希臘文化、羅馬文化，都經(jīng)歷過這樣的命運。而中國呢，五千年文化一根線下來，它就不中 斷，非常的穩(wěn)定，所以許多學(xué)者們都感到疑惑，老問：這是怎么一回事呢？為什么西方文化它那么容易就被中斷了，而中國文化卻具有一種超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)呢？這個超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)它也同 樣得益于中國的文字的這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。你現(xiàn)在看四書五經(jīng)那些書，會發(fā)現(xiàn)很多字你到現(xiàn)在都可以認識。這是很奇怪的，幾千年了，你都可以認識它。可是西方的像印歐語系的文字， 不說幾千年，三、四百年前的你看著就相當(dāng)吃力了。例如莎士比亞的著作，今天不將它的拼寫現(xiàn)代化，很多人要看懂是非常吃力的。四五百年，七八百年前的，像古英語、中古英語這 些，你基本上就看不懂。不要說你看不懂，就是英國人自己都看不懂，因為它拼寫的變化太大了。它的文字是跟著語言走的，語言不斷地變，文字拼寫就跟著變，結(jié)果變出了很多種語 言。因此，如果歐洲有一個統(tǒng)一的文字的話，它會成為一個非常大的象中國一樣大的國家。反過來說，如果中國沒有統(tǒng)一的文字，例如沒有漢字的話，它也今天肯定也是四分五裂的， 分成了各式各樣的小國家。這種現(xiàn)象之所以沒有出現(xiàn)，就因為文字起到了一個非常強有力的凝聚作用。 另外，從思維模式方面來看，中國人的思維模式跟西方人的思維模式是不一樣的。之所以不一樣，也是跟語言文字分不開的。中國人的思維是立體型的，而西方人的思維是流線型的。流線型思維跟流線型文字一樣，彎彎曲曲的，一環(huán)扣一環(huán)。那中國思維為什么是立體性 的呢？你一看到漢字就知道中國人的思維模式了。一個漢字，它的筆畫是四通八達的。各個方面都可以伸展，橫的、豎的。因此這就可以誘導(dǎo)思維不要單向發(fā)展，而要四面都發(fā)展。這 樣一來，就容易全面。所以中國人想事情總是事先把各種東西都預(yù)見到，給自己留下很多的退路，說話也總是留有余地，不會把什么事都說死。但是西方式的思維不是這 樣，它是二元 對立型的，不是 A 就是非A。這就是所謂真理只有一個，二者必居其一，這些話語結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在中國人也喜歡用，這都是向西方人學(xué)的。實際上中國人的傳統(tǒng)思維不是這樣。《易經(jīng)·系辭》就說“天下一致而百慮，同歸而殊途“。它有同歸處，也有百慮，有各式各樣的差異。但是西方人往往趨向于把事物對立起來考慮。中國人則不光考慮對立性，也考慮合的一面，考慮合二而一的一面，謂之陰陽互補的思維模式。陰陽太極圖中的所謂陰陽魚，一黑，一白，你感到奇怪嗎？實際上不奇怪。它是中國人思維模式的圖示化。我們的思考起來就是這樣的。你看這兩個陰陽魚互相交織在一塊，它們不是靜止的，而是動態(tài)的。要知道其中之妙，你得把它們旋轉(zhuǎn)起來。在旋轉(zhuǎn)起來的每一瞬間，你會發(fā)現(xiàn)它們既是陰又是陽，既是陽，又是陰，不斷地變化。中國人看待事物的時候也是這樣的，他是以流變的觀點來看。順便說說，這個陰陽魚其實并非象許多學(xué)者相信的那樣是什么陳摶老祖畫的。陳摶老祖固然也可以畫，但是不需他畫，這個陰陽魚太極圖是可以自己在一定的條件下產(chǎn)生的。你如果把八卦陰爻、陽爻符號-一個長橫，兩個短橫那種符號--按照 64 卦的順序排列起來，構(gòu)成一個圓的形式，然后想法固定在什么支架上讓這個圓圖旋轉(zhuǎn)起來，當(dāng)旋轉(zhuǎn)的速度達到每秒 24 轉(zhuǎn)時，就會產(chǎn)生一非常完整的陰陽魚。因此這個陰陽魚不是亂畫出來的，它是在一定的條件下事物運動形式的反映。也可以認為這種太極模式是宇宙一切運動形式的縮影，是愛因斯坦一生嘔心瀝血機理想要找到的統(tǒng)一場模式。這種太極圖跟渦流形狀很相似。有人發(fā)現(xiàn)大腦的腦電波的運行也跟這個太極圖很相似。如果你到遠方觀察地球上大氣渦流的旋轉(zhuǎn)形式，或遙遠的星云的旋轉(zhuǎn)形式，例如銀河系的旋轉(zhuǎn)形式，或者說宇宙最初處于渾沌狀態(tài)時候的星云旋轉(zhuǎn)形式，它們很可能跟太極圖的構(gòu)成模式是相呼應(yīng)的。因此遠古中國人的智慧是和事物、和宇宙那種生發(fā)模型有種暗合因素的。帶著這樣一種眼光，你就可以用比較開闊的眼光來觀照中國文化究竟是怎么一回事。而且，只有當(dāng)你解清楚了中國文化是怎么一回事之后，你才能真正了解西方文化是怎么一回事。你如果不把一種文化徹底解，你就無法徹底了解另外一種文化。因為只有有比較才有鑒別。當(dāng)你有了一個參照系統(tǒng)，或者說參照框的時候，別的東西才能看清楚。你首先要么精通西方文化，要么精通中國文化，然后把其中為一個參考座標，借以了解對立面，這樣來了解對立面，往往可以獲得兩種文化的真髓。 中國人的思維模式不單單是陰陽互補型，它還同時是內(nèi)向型。而西方人的思維則外向型的東西多一些。中國人看問題的時候往往是由遠到近，而西方人則往往是由近到遠。我們?nèi)菀讖暮暧^入手進入微觀，比方我這個講座中西文化比較，就是很大一個框框，先說大框框，叫作提綱挈領(lǐng)，然后慢慢地一步步深入，進入比較具體的分析、比較。西方人就不一定，他可能由一個很小的點出發(fā)，然后由此擴張出來，以點成面。比如海德格爾從一個大家都認為不怎么起眼的 Being（一譯“ 在“或“存在“）入手，一步一步，剝繭抽絲式地挖掘這個概念的各個層面的哲學(xué)含意，最后延伸到探索哲學(xué)上本體論的一些最重大的命題和人生哲學(xué)問題。所以中國人容易從整體的觀點來看個別的東西，整體的先把握住，再來看個別的；西方人容易從個別的東西出發(fā)，推而廣之，到認識整體。中國人的思維模式中往往有直觀成份，一眼就把握住了某種事物的本質(zhì)性特點，一語中的。有些真理性的東西，他那個直觀一下就告訴他該怎么認識，他幾句就把它說了出來。而西方人不是，他是理智的成份強，他要慢慢推論。如果沒有實證的東西，沒有一整套的推理過程，他是不承認、不認可某種結(jié)論的。 所以中國人的思維模式綜合性強，而西方人更傾向于分析性。我們再把這種思維模式推論到其他領(lǐng)域，比如用來解釋哲學(xué)，又怎么樣呢？很多人都知道中國哲學(xué)體系中有天人合一的思想，那么為什么中國人會有天人合一的思想？天和人是一個整體，自然界可以和人是一個整體，這個天有很多解釋，有的說是上帝，有的人認為是上天，有的是無所不在的一種最高原則，宇宙運行的最高原理等等、等等，各式各樣的解釋。這樣來解釋天，也不僅僅是中國人，別的國家的學(xué)者也能有這樣的解釋。問題是為什么中國人特別容易產(chǎn)生天人合一這種思想？其實，只要了解了中國文化衍生的具體環(huán)境，就知道這類思想必然要由中國人來發(fā)揚光大。我們無須引證其他論據(jù)，光是從漢字的構(gòu)成就可以明白這一點。漢字本身有它的圖畫性質(zhì)。漢字實際上就是外部世界的一種縮影，因此它還保留著與外部世界的聯(lián)系，就象嬰兒生下來時那個臍帶還沒給割斷似的。你看到這種字的時候，它老是把你拖向客觀世界，使你感到自己是自然界的一部分，感到人本身與它及它所表征的自然界是同體的。所以單單是文字本身的特殊的直接表意功能就會誘導(dǎo)、暗示中國人生出天人合一的思想。當(dāng)然，除了這個因素之外，還有別的因素，不贅。 反過來，西方人就容易產(chǎn)生天人二分的思想。天人二分含天人對立、相爭的思想。這仍然可以從他們所處的地理環(huán)境條件來加以解釋。他的生存條件那么惡劣，就必須與這種惡劣條件斗爭，進而去征服，征服大海，征服自然。因此他一定要產(chǎn)生哥倫布式的冒險人物，向遠方開拓。那種斗天斗地的思想，一定要產(chǎn)生，這都是和他整個生存條件是息息相關(guān)的。因此，自然和他的關(guān)系是對立的，不是戰(zhàn)勝自然，就是成為自然的奴隸。所以天人二分的哲學(xué)思想一定要占上風(fēng)。 我們再看另外一個哲學(xué)觀念。比方說心物一體論，這是中國哲學(xué)的概念。它指的是心理的東西和物質(zhì)的東西是一個整體。又叫一體兩用，也可以說一體兩面。強調(diào)心和物不能完全截然分開，有時候一個心靈的東西也可以是物質(zhì)的東西。比如意識，究竟它是物質(zhì)的，還是完全非物質(zhì)的、完全徹底的空的、無的？古代中國人不把它說死，不把它說成是徹底的無、徹底的空、徹底的非物質(zhì)。中國人覺得心和物是一個整體，只不過它存在的狀態(tài)有差別。而西方人就往往要二者分開，一定要分出要么是心，要么是物，二者必居其一。西方人一定要想說清在心物關(guān)系中哪一個是第一性，哪一個是第二性，這個問題沒解決他就不往下說。他認為這是哲學(xué)的最高命題。這些命題至少在這幾百年來爭論得非常厲害。但是在中國比較清醒的學(xué)者眼中，這類爭論有時是沒有什么意義的，因為心和物本來就是陰陽互轉(zhuǎn)，互為主次的。由此可見，有些思想非在西方人的頭腦中產(chǎn)生不可，而有些思想則又非在中國人的頭腦中產(chǎn)生不可。 西方的哲學(xué)也不是簡單的光是理論，它和什么是同源的呢？它和科學(xué)、技術(shù)這些東西是同源的。它講究物性，就是物理特性，跟物理科學(xué)是同源的。由于強調(diào)對客觀世界的研究與征服，它要試圖找到一種改造自然界的答案，因此它的哲學(xué)也是圍繞這些問題來進行研究，所以哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)這些東西是同步的。而中國人不是這樣，他的哲學(xué)主要不是和科學(xué)同源，而是和另外一種東西--德性，即人倫道德同源，或者說是和性理科學(xué)同源。我所謂的性理科學(xué)，就是研究人性和人體功能本身的科學(xué)。為什么中國人把人性這個東西看得這么重要呢？因為中國人既然認定自己所在的地方已經(jīng)是一個大一統(tǒng)天下，叫中國，叫中央之國，全世界最理想、最好的地方。百姓之族長期聚集在這個地方安居樂業(yè)，要安、要樂，首先是不要出亂子，如果天下不太平了，就絕對無法安樂。天下要保持長治久安，就要求中國人的個人素質(zhì)要好，減少爭斗心。說來說去，就落實到如何處理好人際關(guān)系的問題。既然大家都是一家子，就要強調(diào)每一個人的道德修養(yǎng)，提倡忍讓精神。這樣一來，一整套的道德規(guī)范研究就成了非常重要的一環(huán)，沒有這個，人口如此眾多的這一大家子如何能生活得安寧？所以中國人的哲學(xué)往往和性理，或稱德性，或倫理觀念這些東西緊密相關(guān)。孔子的一整套學(xué)說實際上主要是倫理學(xué)。當(dāng)然里邊有哲學(xué)思想，但他的哲學(xué)往往跟倫理學(xué)融為一體，成為一種德性本身的研究。 此外，道家也有自己的一套科學(xué)。他那套科學(xué)跟西式科學(xué)不大一樣，他是把人體作為一個實驗工具。西方人的科學(xué)是拿人體外部的儀器去觀察自然，拿一個物體研究另外一個物體，而中國人把自己的身體作為一個儀器，來研究自然。所以我們知道漢語中有體察、體會、體驗、體證、體認這些詞匯，它們都和身體相關(guān)。因為道家認定人的身體就是個實驗儀器，它里面可以安鼎設(shè)爐，煉丹、煉藥。他要靜坐，要不斷體會人的身體怎么跟外部世界打通。因此像《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《周易參同契》這一整套東西，是另一種高深的既有理論性又有實踐性的學(xué)問。這門學(xué)問中的經(jīng)絡(luò)學(xué)說非常典型、非常發(fā)達，它是靠體證證出來的，所以它實際上也是一種實證的東西，也是一種科學(xué)的東西，是一種陰性的科學(xué)、中國特色的科學(xué)。這種科學(xué)是西方人到現(xiàn)在為止還鬧不清楚的，因為西方人覺得只能夠拿外部的一個儀器去實證、去觀察，沒想到人體本身也可以是一個實驗儀器。這些道理，不但西方人鬧不明白，許多中國人自己也鬧不明白，常常糊里糊涂地把它們當(dāng)作與西式科學(xué)完全對立的東西加以拋棄。世界是復(fù)雜的，事物是多元發(fā)展的，認識是有多種途徑的，我們對傳統(tǒng)遺產(chǎn)的繼承也應(yīng)該在新的時代格局中有新的理解與開拓，株守西式理念所帶來的惡果到今天已經(jīng)人所共知了。 下面再談?wù)劷?jīng)濟問題。中西經(jīng)濟思想、經(jīng)濟制度也有若干關(guān)鍵性的區(qū)別值得討論。例如社會主義的思想是誰創(chuàng)造出來的？當(dāng)然有人不假思索就說是馬克思，恩格斯，其實社會主義是很古老的思想，但古今社會主義有區(qū)別。根據(jù)西方學(xué)者的專門研究，說世界上至少有 80 多種社會主義，不少學(xué)者認為，其中最好的社會主義是馬克思主義的科學(xué)社會主義。80 多種社會主義不管怎樣不同，在若干層面上是相通的。不論你采用什么具體的經(jīng)濟體制，是不是社會主義，先要看產(chǎn)生的實際的效果。也就是鄧小平同志說的，不管是白貓、黑貓，抓到老鼠就是好貓。這樣就須界定社會主義的最基本的特點是什么？它要取得的實際效果是什么？按我的理解，就是全體社會成員走共同富裕的道路，成員之間貧富懸殊不大，社會成員實際得到的權(quán)利比較均等。如果一種體制造成一部分社會成員特別富有，一部分社會成員特別貧窮，那么從本質(zhì)上說，就有違社會主義的基本原理了。這種思想，不妨稱之為廣義上的社會主義。當(dāng)然，這種廣義社會主義有一個較大的缺陷，就是，如果沒有一種相應(yīng)的刺激社會成員生產(chǎn)積極性的競爭機制，它的社會生產(chǎn)效率就會遞減，最終使社會主義的優(yōu)越性被貧窮狀態(tài)所抵消。不過這是另外一個課題，這里不做進一步探討。那么，廣義上的社會主義是在在西方盛行呢？還是在中國盛行呢？如果你已經(jīng)明白了前面我講的一整套東西的話，你就會明白，實際上社會主義思想，不借助于西方人，在中國它也一定要產(chǎn)生，而且遙遙領(lǐng)先于西方思想界而產(chǎn)生。它不但產(chǎn)生了，作為一種體制，它還不同程度地被實踐過。例如周朝的井田制所取得的實際效果就與社會主義試圖達到的理想在一定的層面上相通。所謂井田，它的田地排列形式象一口井，中間那一塊地是公田，周圍還有份量相當(dāng)?shù)陌藟K私田，八塊私田都是分給八戶人家來種，基本上是平分土地的形式。各家各戶有自己的自留地，但是也有公家的公有地。這種土地分配形式與現(xiàn)在的家庭聯(lián)產(chǎn)承包制頗相近，至少在實際的經(jīng)濟效果上是相近的。這不是某種程度上的社會主義嗎？孔子非常崇拜井田制。春秋以后，禮崩樂壞，井田制逐漸被廢除，孔子為之痛心疾首，認為一定要恢復(fù)這種制度。所以，孔子在一定的程度上，也是主張社會主義的?？鬃诱f過：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾?！埃ㄒ姟墩撜Z·李氏第十六》）孔子主要強調(diào)均貧富，寧可日子過得窮一點（寡），也不能有太大的貧富懸殊（不均）。憧憬一種使少有所養(yǎng)、老有所終、互相關(guān)懷愛護的集體富裕社會。后來到了西漢的王莽，還搞了一次社會主義革命。當(dāng)然他搞的社會主義是與現(xiàn)在的社會主義有區(qū)別的。王莽還想重新搞孔子特別推崇的井田制。王莽雖是皇親國戚，但小時候受排斥打擊，受過有過種種困頓的遭遇，對民間疾苦頗有了解。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的豪強地主兼并土地，已經(jīng)成風(fēng)，