先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論.doc

《先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論.doc》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論.doc（10頁珍藏版）》請在裝配圖網(wǎng)上搜索。

先秦法家關(guān)于君主專制主義的理論 先秦法家是君主專制最積極的鼓吹者。學(xué)界對韓非的君主專制主義理論雖有不少論述，但對整個法家學(xué)派論述甚少，拙文試就這個問題作一點探討。 一、圣化君主的理論 君權(quán)神授是說君主專制最有力的辯護詞。法家雖然把君主專制思想推向了極端，可是他們對這一套理論卻不大相信。他們走的是另一條路，概括言之叫做“圣化”。神化與圣化不同。神化把君主說成是神的化身或神的代理人，君主具有超人類的性質(zhì)。圣化則不然。圣指極其聰明、極有才能和明達事理?！豆茏印ふ馈氛f：“圣人者，明于治亂之道，習(xí)于人事之始終者也?！薄俄n非子·奸劫弒臣》說：“圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。”神化與圣化在認(rèn)識上是兩種不同的認(rèn)識道路，兩種不同的思維方法。圣化具有突出的理論思維色彩。法家“圣化”君主有兩個最主要的理論：一是君主拯救人類說；二是君與道同體說。 君主拯救人類說是從他們的歷史觀中引申出來的。法家認(rèn)為歷史是一個由低級向高級進化的過程?！渡叹龝ら_塞》把歷史分為“上世”、“中世”、“近代”三個不同歷史時期。韓非把歷史分為“上古”、“中古”、“近世”、“當(dāng)今”四個時期。在人類進化過程中充滿了矛盾斗爭。君主是人類歷史發(fā)展到一定階段社會矛盾運動的產(chǎn)物。法家面向人類社會自身，從人類社會內(nèi)部矛盾運動探討君主的母胎，這是一個光輝的思想。不過他們的說法又不盡相同。慎到認(rèn)為“天下無一貴，則理無由通”。 《慎子·威德》。 慎到所說的“理”，即人們的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。人類最初由于沒有“理”，所以天下大亂。天子是為了“通理”寧天下而產(chǎn)生的。《管子·君臣下》認(rèn)為，人類最初由于無“君臣上下之別”，造成了“以力相征”的亂局。在相互爭斗中，“智者假眾力以禁強虐而暴人止，為民興利除害，正發(fā)之德，而民師之”。這種智者就是最早的君主；因此又說：“神圣者王，仁智者君，武勇者長，此天之道，人之情也?！薄渡叹龝返囊娊飧羁绦?。作者從個人、家庭與社會的矛盾，財產(chǎn)分配的矛盾以及權(quán)力占有的矛盾總合斗爭中闡述了君主的產(chǎn)生 參見《商君書·開塞》。 。韓非的看法更具特色。他認(rèn)為人類最初完全依靠自然生活，由于人口增長的速度超過了自然財富增殖速度和生產(chǎn)增長速度，于是打破了原始生活的平衡，人們?yōu)榱藸帄Z生存空間引起了人與人之間的矛盾斗爭。在人與自然斗爭中產(chǎn)生了有巢氏、燧人氏、鯀、禹這些生產(chǎn)領(lǐng)袖，他們是后來帝王的雛形；在人與人之間的矛盾中產(chǎn)生了以權(quán)力為標(biāo)志的真正的君主 參見《韓非子·顯學(xué)》。 。法家認(rèn)為人類社會矛盾運動是君主產(chǎn)生的基礎(chǔ)，君主又把人類從自相爭斗瀕臨危亡的險境中拯救出來，把人類從“獸處群居，以力相征”，“智者詐愚，強者陵弱，老幼孤獨不得其所” 《管子·君臣下》。 的狀況下解救出來，使人們各得其所。在法家看來，當(dāng)時所知道的一切文明，如君臣之分，夫婦之別，禮義道德，賞罰，土地財貨之分，乃至科學(xué)技術(shù)文明，都是圣人君主創(chuàng)造出來的，君主把人類從混濁引向光明?？墒钱?dāng)今(即戰(zhàn)國時期)又遇到了禍亂，“救群生之亂，去天下之禍”的歷史任務(wù)又落在了“新圣”肩上。圣人君主拯救了人類，自然應(yīng)居于人類之上，這在理論上是完全合乎邏輯的。 如果說君主拯救人類說從歷史角度論證了君主專制的必然性，那么君與道同體說則從哲學(xué)高度論證了君主專制的絕對性，司馬談父子指出法家歸本于黃老，這個說法是正確的。所謂歸本于黃老，包括哲學(xué)上的許多內(nèi)容，其中最主要的是接受了黃老有關(guān)道的理論。黃老的道是唯物的，抑或是唯心的，暫且不論，要之，道是萬物之源，同時又是事物的運動規(guī)律。法家接受了這種理論并創(chuàng)造性地把道與法和君主聯(lián)結(jié)起來，用道論證法和君主的必然性與絕對性，使君主專制獲得了更充分的理論依據(jù)。 在法家中最早用道論證法的是慎到。道具有兩個特點，一是包容萬物，二是對萬物一視同仁。法與道相對應(yīng)，法是道在人世間的具體體現(xiàn)，因此法也有兩個特點：其一，法包容一切人事，一切實行“法制”，“事斷于法” 《慎子·逸文》。 ，“唯法所在” 《慎子·君臣》。 ；其二，法對紛紜的人事要一視同仁，如同“權(quán)衡”、“尺寸”一樣，公正無私。所以慎到又把法稱之為“道術(shù)”、“常道”、“法度”、“常法”、“度量”?！豆茏印窌蟹遗蛇M一步闡發(fā)了慎到這種認(rèn)識，他們把順從“道”作為立法和執(zhí)法的基本原則。正像《版法解》所說：“法天合德”，“象地?zé)o親”，“參于日月無私”?！镀叱计咧鳌诽岢隽⒎ㄒ獜摹疤鞎r”，順“地宜”。《禁藏》還具體論述了四時之法禁，把自然規(guī)律納入立法的內(nèi)容，使人們必須遵守。法是“道”在人事上的體現(xiàn)，然而法又是君主手中的工具(這點下邊再論述)。很明顯，這種理論對君主專制是極為有利的。 韓非繼承了上述理論，但又進一步提出了君與道同體說?！稉P權(quán)》說：“道不同于萬物，德不同于陰陽，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣，凡此六者，道之出也?！庇纱丝梢?，君是道的人格化。韓非還反復(fù)強調(diào)君主要“體道”?！督饫稀氛f：“夫能有其國保其身者必且體道，體道則其智深，其智深則其會(計算)遠，其會遠，眾人莫能見其所極?！本鳌绑w道”的具體表現(xiàn)是把握住政令、法術(shù)以及各種規(guī)定，人臣只能按照君主的規(guī)定去辦。君主高于臣民的地方就在于體道，《主道》說：“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端?！薄稉P權(quán)》說：“明君貴獨道之容?！本髋c道相對應(yīng)，“道無雙，故曰一”，君主便是人間的“一”。 歷史的進化說和道為萬物本體與規(guī)律說，是先秦諸子思想中最光彩的部分，在當(dāng)時也是最富有科學(xué)性的卓見?？墒窃诜夷抢锒甲兂闪苏撟C君主專制的最有力的武器。法家是怎樣把兩者連結(jié)在一起的呢?他們論證問題的方法是：把個別提高為一般，把個性說成是共性，把偶然等同于必然。君主本來是“個別”、“個性”、“偶然”，由于把兩者混同起來，君主的地位發(fā)生了“質(zhì)”的變化。君主成了歷史進化中的決定力量，人世間一切文明的源頭規(guī)律的化身。你相信歷史進化嗎?進化的決定者是君主；你相信事物有本源嗎?君主就是本源，就是一切文明的創(chuàng)造者；你相信規(guī)律和必然性嗎?規(guī)律就在君主的手里和言行之中。法家通過對君主的圣化把君主置于人類社會之上和認(rèn)識之顛。由于君主掌握至道真理，自然地應(yīng)該指揮一切人。 從中國封建社會看，神化與圣化是維護君主專制的兩大思想支柱，戰(zhàn)國以前以神化為主，戰(zhàn)國時期又發(fā)明了圣化，法家是圣化理論最主要的制造者。從西漢開始，實現(xiàn)了兩者的結(jié)合，董仲舒是從理論上完成兩者結(jié)合的代表人物。 二、君主一人操權(quán)任勢 君主專制最大的特點是君主個人獨裁，通攬一切權(quán)力。法家把君主獨裁的思想發(fā)展到了極致。 法家一致認(rèn)為最高執(zhí)政者只能有一個人。在權(quán)力的層次結(jié)構(gòu)中，每一層的最高權(quán)力也只能由一人獨掌。慎到認(rèn)為“兩”和“雜”是亂之源。因為“兩則爭，雜則相傷害” 《慎子·德立》。 ，“兩貴不相事，兩賤不相使” 《慎子·逸文》。 。解決矛盾的辦法是定于“一”，“子有兩位者，家必亂。子兩位而家不亂者，父在也”?！俺加袃晌徽撸瑖貋y。臣兩位而國不亂者，君在也。恃君而不亂矣?！?《慎子·德立》。 一國之內(nèi)只能有一個君主，“多賢不可以多君，無賢不可以無君。” 《慎子·逸文》。 《管子》中的法家派繼承了慎到這一思想。《霸言》篇說：“使天下兩天子，天下不可理也?！表n非從更廣泛的范圍內(nèi)論述了勢不兩立，《揚權(quán)》指出，“一棲兩雄”、“一家二貴”、“夫妻持政”是禍亂之源。 君主只能有一個，這是實現(xiàn)君主專制的前提。權(quán)勢獨操，決事獨斷，則是實現(xiàn)君主專制最主要的兩項內(nèi)容。 在政治思想范圍內(nèi)，權(quán)和勢這兩個概念基本相同，但細分又略有差別。權(quán)指權(quán)力，勢比權(quán)的含義要廣泛些，包括權(quán)，還包括地位，以及駕馭政治權(quán)力的能力，正如韓非所說：“勢者，勝眾之資也?！?《韓非子·八經(jīng)》。 由于兩者基本相同，法家?；焱褂?。慎到最早闡述了權(quán)勢是政治諸因素中最具有決定意義的東西。政治上誰服從誰，不是以才能、道德、是非為標(biāo)準(zhǔn)，而是看權(quán)勢的大小?！百t而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家，至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。” 《慎子·威德》。 慎到還進一步指出，君臣之間的關(guān)系也是由權(quán)勢決定的，“君臣之間，猶權(quán)衡也。權(quán)左輕則右重，右重則左輕。輕重迭相橛，天地之理也” 《慎子·逸文》。 。從理論上分析，慎到把權(quán)勢看得高于一切，把道德、才能、是非當(dāng)作權(quán)勢的仆從，無疑是荒謬的，但在當(dāng)時君主專制制度下，事情只能是這樣。慎到以后的法家都接受了慎到君主獨操權(quán)勢的理論，并作了進一步發(fā)展?！豆茏印しǚā氛f得更明白：“凡人君之所以為君者，勢也?！薄睹鞣ń狻方衣读司c臣民之間根本不是忠孝信義關(guān)系，而是以權(quán)勢為轉(zhuǎn)移。臣非“愛主也，以畏主之威勢也。百姓之爭用，非以愛主也，以畏主之法令也”。法家認(rèn)為權(quán)勢這種東西是須臾不可離之的，一松手，就會出現(xiàn)傾倒現(xiàn)象。《法法》說，權(quán)“在臣期年，臣雖不忠，君不能奪也?！彼詸?quán)勢只能由君獨操?！镀叱计咧鳌氛f：“權(quán)勢者，人主之所獨守也?！薄渡叹龝ば迿?quán)》也說：“權(quán)者，君之所獨制也?！表n非把法家權(quán)勢理論進一步推向極端。一方面，進一步強調(diào)了勢是帝王的命根子，《難三》說：“凡明主之治國也，任其勢。”《孤憤》說：“主失勢而臣得其國”；另一方面，對勢的內(nèi)容又作了深入的剖析。他把勢分為兩種：一種叫自然之勢；一種叫人為之勢。自然之勢指客觀條件既成情況下對權(quán)勢地位的繼承。人為之勢是指君主在可能條件下能動地運用權(quán)勢。韓非認(rèn)為自然之勢不是主要的，因它是既成事實，真正的勢應(yīng)是人為之勢。《難勢》說：“勢必于自然，則無為言于勢矣……若吾所言，謂人所得勢(陶鴻慶云，‘勢’當(dāng)為‘設(shè)’)也而已矣。”所得設(shè)之勢，即人為之勢。韓非強調(diào)人為之勢，意在于勸說君主不要滿足于身處勢位，而要能動地發(fā)揮權(quán)勢的作用。韓非又把人為之勢分為“聰明之勢”與“威嚴(yán)之勢”?！奥斆髦畡荨笔侵敢锰煜轮斆鳛榧褐斆?，這就是《奸劫弒臣》所說的：“明主使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽。故在深宮之中，而明照四海之內(nèi)?！薄巴?yán)之勢”是指嚴(yán)刑峻罰，《人主》說：“威勢者，人主之筋力也?！薄对幨埂氛f：“威者，所以行令也?！卑褎莘譃樽匀恢畡菖c人為之勢是韓非對勢理論的新發(fā)展。 權(quán)勢不僅要獨操，而且決事要獨斷，掌握最后決斷權(quán)。君主獨斷是否意味著君主不要臣佐助，不聽取臣下意見呢?不是。不管法家中哪一個人物都十分重視臣佐的作用。慎到指出，君主之所以能成為君主的重要條件在于“得助于眾”。 《慎子·威德》。 君主要有“兼蓄下者”的胸懷，“不設(shè)一方以求于人” 《慎子·民雜》。 。慎到用“廊廟之材，蓋非一木之枝也，粹白之裘，蓋非一狐之皮也” 《慎子·民雜》。 喻《慎子·知忠》。明此理。君主要想居廊廟，衣粹白之裘，就不能棄一枝之木和一狐之腋。慎到還用君主個人能力的有限性論證了君主不能事無巨細包攬一切。他說：“以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復(fù)反于不贍之道也?！狈叶鄶?shù)都主張君道無為，臣道有為。君道無為不是君主無所事事，撒手不管，而是指君主不要包辦代替。君主的職責(zé)是用臣，如果代臣辦事，“是君臣易位也”，君主把自己降低到了臣子的地位。 君主的獨斷也不排斥兼聽，法家相當(dāng)重視傾聽臣子的意見?！豆茏印ぐ擞^》指出，無諫臣國必亡。韓非提倡眾端參觀，聽無門戶?！秲?nèi)儲說上》講：“觀聽不參則誠不聞，聽有門戶則臣壅塞?！薄锻鈨φf左下》云：“忠言拂于耳，而明主聽之，知其可以致功也。”《八經(jīng)》還以能否盡人之智作為品分君主的標(biāo)志，文中說道：“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智?！钡窃跊Q斷時必須由君主個人獨斷。這就是《管子·明法解》所說的，“兼聽而獨斷”。君主在決斷之前一定要深藏不露，不可讓臣下摸到自己的意向，為此兼聽之時絕對不動聲色。為防止走露風(fēng)聲，韓非特別提出要備內(nèi)，專門寫了《備內(nèi)》篇，警告君主，且莫讓后妃、太子、左右之人得到消息。為防止說夢話泄露機密，韓非還勸君主要“獨寢”。凡此種種都是為了確保獨斷。 韓非把國家視為君主的私有物，從而把君主獨裁說推向了新的高峰。韓非之前的法家雖然都主張君主獨裁，但在論述國家與君主的關(guān)系時，比較看重國家的利益。《慎子·威德》說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也?！薄渡叹龝防^承了慎到的這一觀點，《修權(quán)》說：“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。”作者還批評了當(dāng)時君主為私利而損國的行為，“今亂世之君臣，區(qū)區(qū)然皆擅一國之利而管(掌握)之重，從便其私，此國之所以危也”。但是到了韓非，情況發(fā)生了明顯的變化。韓非一方面勸說君主要尊公利抑私便，另一方面他又直截了當(dāng)?shù)匦紘沂蔷鞯墓ぞ吆退轿铮锻鈨φf右上》說：“國者，君之車也。”國家只是君主的一具馬車。 韓非描繪的君主專制的格局是這樣的：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。” 《韓非子·揚權(quán)》。 君主“獨制四海之內(nèi)”，臣屬“遠在千里之外，不敢易其辭”?！俺嘉慊蜃魍?，毋或作利，從王之指；無或作惡，從王之路?！?《韓非子·有度》。 《管子·君臣下》也描繪了類似情景，“千里之內(nèi)，束布之罰，一畝之賦，盡可知也”。 總上所述，君主獨一，權(quán)勢獨操，決事獨斷，視國家為私物，支配國家的一切，這五點集中反映了法家君主專制的思想，實現(xiàn)這五者也就徹底地實現(xiàn)了一人獨裁。 三、法是君主專制的工具 法家喊得最響亮的是以法治國，事斷于法，貴公抑私。還有大量的言論要求君主遵從法制，抑私尊公。《慎子·威德》說：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也?！薄豆茏印しǚā氛f：“巧者能生規(guī)距，不能廢規(guī)距而正方圓。雖圣人能生法，不能廢法而治國。故雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)距而正方圓也。”《管子·七臣七主》說：“法令者，君臣之所共立也。”《商君書·慎法》說：“有明主忠臣產(chǎn)于今世，而能領(lǐng)其國者，不可以須臾忘于法?！薄俄n非子·詭使》說：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也?！备鶕?jù)這些以及類似的言論，有人說先秦法家的法制(治)具有法律面前人人平等的精神，又有人說具有民主性。依我看，事情并非如此。法家的法制與這些毫不相干，相反，法家的法是君主專制的工具。 君主是法的規(guī)定物，還是法是君主的手中物，這是判斷法是否具有民主性的基本標(biāo)志。關(guān)于這個問題，《管子·任法》把問題說得十分明白：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也?！薄毒忌稀氛f：“主畫之，相守之；相畫之，官守之；官畫之，民役之?！薄吧现嗣髌涞溃轮耸仄渎?。上下之分不同任而復(fù)合為一體。”韓非子說得更明白，法、術(shù)、勢是帝王之具?！峨y三》說：“人主之大物，非法則術(shù)也?！焙芮宄?，君主的意志就是法律。法家雖然反復(fù)規(guī)勸君主依法行事，但法家從來也沒有把君主列入法網(wǎng)之內(nèi)。他們一貫認(rèn)為君主的權(quán)力在法之上。從邏輯和事實上講，只要有一個人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。正像下棋一樣，如果有一個棋子不受任何約束，那么雖然是一個子，但這一個子就可以否定全局，使棋不成其為局。法家的君主就是這個特殊的棋子。 法家所主張的法，撇開它的階級本質(zhì)，就其形式而論也不是平等法，而是等級法。慎到從理論上提出了法的基本職能在于明“分”，后來的法家都承繼了這一觀點。那么法家所說“分”指什么呢?主要是別貴賤、明等級、定職守、審賞罰等。其中別貴賤、明等級是核心?！渡髯印ね隆分赋龇ㄖ质紫仍谟诖_定天子、諸侯、大夫各有定位，不得逾越?！豆茏印ぞ忌稀氛f：“歲一言者，君也；時省者，相也；月稽者，官也；務(wù)四肢之力，修耕農(nóng)之業(yè)以待令者，庶人也?！薄稒?quán)修》、《立政》等篇還從“制服”、“量祿”、“飲食”、“衣服”、“宮室”、“軒冕”、“棺槨”等等方面規(guī)定了等級之分。商鞅之法的基本原則就是“明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無功者雖富無所芬華” 《史記·商君列傳》。 。法律既然明明規(guī)定人人不平等，哪里還會有法律面前人人平等呢?保護貴賤等級制的法只能是為專制主義服務(wù)的法。 法與民關(guān)系問題最能說明法的本質(zhì)。法家認(rèn)為法的基本任務(wù)之一是“勝民”和“弱民”?！豆茏印ふ馈氛f：“為人君者莫貴于勝。所謂勝者，法立令行之謂勝?！睆姆傻慕嵌瓤?，這種說法似乎無可厚非。但法家的勝民說有它的特殊內(nèi)容。勝民的基本精神在于“弱民”，《商君書·弱民》說：“政作民之所惡，民弱?！币馑际钦f，政令實行人民所厭惡的東西，人民就會變?nèi)酢Ｃ癫皇桥驴?、怕死?政令就要用苦與死時時威脅他們，使他們處處如臨深淵，人民自然就怯弱了。獎勵告奸是弱民的另一個法寶?！墩f民》篇倡導(dǎo)“任奸”而反對“用善”，“用善則民親其親，任奸則民親其制”。任奸就是要獎勵人人互相監(jiān)視，互相揭發(fā)、告密，從而造成人人自危的局面，這樣民就會變?nèi)?。用行政手段使民不停地由窮變富，再由富變窮，是弱民的又一方術(shù)?！墩f民》說：“治國之舉，貴令貧者富，富者貧?！钡拇_，在這種循環(huán)中，國家會變得強大，民會變得軟弱。弱民的又一手段是愚民?！端愕亍氛f：“圣人之治也，多禁以止能，任力以窮詐?！币馑际钦f要用各種辦法限制人民的才能，窒息他們的智慧。在他們看來，愚昧無知的人是最容易統(tǒng)治的。法家的弱民主張最清楚不過地表明，法治是要人民變成法的奴仆，而法又牢牢掌握在君主手中。這里有什么民主可言? 我們還可以從輕罪重罰理論中看到法是君主專制的工具。在法家著述中有主張用刑和平者，如《管子》中的《霸行》、《形勢解》等。但占主流的是輕罪重罰主義?！豆茏印ぶ亓睢诽岢觯骸靶辛钤诤鯂?yán)罰，嚴(yán)罰令行，則百吏皆恐?！睆睦碚撋戏治?，法家的重罰理論基于人性好利說。因為人性好利決定了人們不可能孜孜求善，而是沿著另一條道路行事，即“今之民巧以偽”。 《商君書·開塞》。 如果對巧詐虛偽者實行德義，只能是為虎添翼。治巧詐虛偽者最有效的方式是刑罰，因此法的重點是“求過不求善”。 《商君書·靳令》。 當(dāng)然賞不是絕對地不要，但只能作為罰的補充，《算地》說：“夫刑者所以禁邪也，而賞者所以助禁也?！辟p固然要施于立功，更主要的是“施于告奸”。由于賞是罰的補充，所以在數(shù)量上，罰要多于賞，賞一而罰九?！度姟氛f：“王者刑九賞一；強國刑七賞三；削國者刑五賞五?！狈抑鲝垖嵭休p罪重罰還有這樣一個邏輯：輕罪重罰使人們不敢犯輕罪，自然更不敢犯重罪?！墩f民》說：“故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無從至矣。此謂治之于其治也?！薄懂嫴摺钒堰@叫作“以刑去刑”。輕罪重罰還不夠，于是進一步提出了“刑于將過”主張，即是說，只要有犯罪的征兆就要用刑?！堕_塞》說：“刑加于罪所終，則奸不去……故王者刑于將過，則大邪不生。”這實在太嚴(yán)苛了，到了這一步，法已不成其為法，完全流于濫刑了。輕罪重罰理論是一種野蠻的主義，這只能是專制主義的極端表現(xiàn)。 由上可以看出，法家所實行的法治(或法制)與民主和在法律面前人人平等毫不相干，法家的法治只是君主專制的手段。法制與民主不是必然連在一起的。從歷史看，可以有君主專制的法制，也可以有民主性的法制，對此要具體分析。法家的法制屬于前者。 四、控制人民的生計 法家所主張的君主專制并不限于政治方面，他們認(rèn)為還必須貫徹于經(jīng)濟生活過程，要使人們都仰賴于君主才得生活，正如《管子·形勢解》說：“主者，人之所仰而生也?！? 法家的頭腦十分清醒，他們懂得，要控制人民的生計，首先必須把握人們的動向，這集中表現(xiàn)在對人性的看法上。先秦諸子對人性有各式各樣的看法，許多人在善、惡上兜圈子，爭論不休。法家直截了當(dāng)?shù)匦?，人的本性就是兩個字：好利?！豆茏印ば蝿萁狻氛f：“民利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下?！薄渡叹龝に愕亍氛f：“民之生(性)，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利。”《賞刑》說：“民之欲富貴也，共闔棺而后止?！表n非把問題說得更透徹，父母子女之間“皆挾自為之心”。 《韓非子·外儲說左上》。 父子間“猶用計算之心以相待也，而況無父母之澤乎!” 《韓非子·六反》。 人性既然好利，那么就要以利為樞紐去控制人民的生計?！豆茏印ば蝿萁狻氛f：“人主之所以令則行，禁則止者，必令于民之所好，而禁于民之所惡也?！庇终f：“法立而民樂之，令出而民銜之；法令之合于民心，如符節(jié)之相得也，則主尊顯?！钡趯嶋H上，法家決不是一切從民利益出發(fā)，也決不讓人們的利心漫游，而是以利為杠桿去控制臣民的生活。其主要辦法可歸納為如下三點：劃定利途；控制利柄；掌握分配。 法家主張要用強力手段劃定利途，把臣民之利與君主之利結(jié)合起來，使人們追逐利益的一切舉動都在有利于君主的軌道上轉(zhuǎn)動，這叫作“利出一孔”。這個孔即耕戰(zhàn)。除此之外，如工、商、學(xué)等都是這個孔道之外的異物。利出一孔還是利出多孔，法家認(rèn)為關(guān)系到國家的興衰?！渡叹龝そ睢氛f：“利出一空(孔)者，其國無敵。利出二空者，〔其〕國半利。利出十空者，其國不守。”《弱民》說：“利出一孔，則國多物。利出十孔，則國少物。守一者治，守十者亂?！? 農(nóng)要流汗，戰(zhàn)要流血，這豈不是與人好利、好佚惡勞的本性相矛盾嗎?法家毫不懷疑這個事實?！渡叹龝ど鞣ā分毖圆恢M地承認(rèn)：“民之所苦者無(作“唯”講)耕，危道無戰(zhàn)?！薄锻鈨?nèi)》說：“民之內(nèi)事，莫苦于農(nóng)。民之外事，莫難于戰(zhàn)?！蹦敲丛鯓硬拍苁姑褡呱细麘?zhàn)軌道?辦法就是賞和刑。賞要重，使人見賞之多而忘流汗、流血，如《外內(nèi)》所言：“民見戰(zhàn)賞之多則忘死”；刑要嚴(yán)，使人“見不戰(zhàn)之辱則苦生”。賞罰都以利為中軸。為了促使人們走上耕戰(zhàn)之路，要狠狠打擊一切非耕戰(zhàn)之人?！渡叹龝纷髡甙选昂澜堋薄ⅰ吧藤Z”、“游士”、“食客”、“庶子”、“技藝者”等等視為非耕戰(zhàn)之人，主張采取斷然措施加以制裁。韓非稱這些人為蠹蟲，主張嚴(yán)加取締，直至滅身。在法家看來，問題并不在于有那么一些人不事耕戰(zhàn)，而在于他們對農(nóng)戰(zhàn)之民起著瓦解作用?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》說：“農(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有詩書辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。”法家主張一切圖利者，非農(nóng)無取，非戰(zhàn)無由。當(dāng)然事情并沒有到此結(jié)束，螳螂捕蟬，黃雀在后。由農(nóng)戰(zhàn)而產(chǎn)生的大利要歸于君主，這就是《韓非子·六反》所說的，“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”。 控制利柄主要是講君主要控制住土地。戰(zhàn)國時期，諸侯在一國之內(nèi)擁有土地的最高所有權(quán)。戰(zhàn)國后期雖然出現(xiàn)土地買賣，土地開始變?yōu)樗接校K戰(zhàn)國之世，土地國有占主要地位。法家堅定地維護土地國有，主張用土地作為控制人民生計的調(diào)節(jié)器。一方面用“授田”的方式把土地分給農(nóng)民，并通過授田去控制農(nóng)民從事農(nóng)耕?！豆茏印睢分兄v的“分地”，《臣乘馬》中講的“均地”，《商君書·算地》篇講的“分田”，《徠民》篇講的“制土分民”，都是說的授田制。另一方面，用土地作為獎賞的資本，用于獎勵耕戰(zhàn)之士。《商君書·境內(nèi)》詳細規(guī)定了依功等獎給土地等物的具體規(guī)定?！豆茏印ぐ擞^》指出：“良田不在戰(zhàn)士，三年而兵弱?！薄俄n非子·詭使》說：“夫陳善田利宅所以戰(zhàn)士卒也?！薄讹@學(xué)》說：“夫上所以陳良田大宅，設(shè)爵祿，所以易民死命也。”《管子》中的法家派對土地問題在政治中的位作了更深切的論述，《乘馬》說：“地者，政之本也，是故地可以正政也。”《問》篇說：“理國之道，地德為首?！闭莆樟送恋乇阏莆樟宿r(nóng)民的生計與命運。君主支配土地，是君主專制的經(jīng)濟基礎(chǔ)。 分配問題在當(dāng)時主要指賦稅。法家認(rèn)為征收賦稅要有一個“度量”線，超出限度，政令就難于實行?！豆茏印?quán)修》說：“賦斂厚，則下怨上矣。民力竭，則令不行矣。”《版法》說：“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行?！薄墩馈菲堰m中的度量稱之為“齊”。所謂“齊”即既不要使民無法生活，因“民迫則窘，窘則民失其所葆”；又不要讓民富，因民富則淫。在度量問題上最難解決的是“人君之欲無窮”與“地之生財有時，民之用力有倦”之間的矛盾。可是實際經(jīng)驗又證明，“未有多求而多得者也”。 《管子·法法》。 究竟如何解決這個矛盾，法家沒有開出一個有效的藥方，唯一的是希望明主當(dāng)政。《形勢解》說：“明主度量人力之所能為而后使焉。”如果是一位暴主，事情就只能是另一種局面。在當(dāng)時，對國家所控制的農(nóng)民來說，賦稅是直接的第一次分配，而這種分配權(quán)掌握在君主手中。賦稅的輕重關(guān)系到人民的死活，在這里充分體現(xiàn)了君主的威力。應(yīng)該說，能規(guī)定人民生活之路又能掌握人民生活之計的君主，是最有權(quán)威的專制君主。 五、禁絕百家、言軌于法、以吏為師 法家君主專制的徹底性還表現(xiàn)在禁絕一切背離法令的思想與學(xué)說。《管子·法禁》說：“不貴其人博學(xué)也，欲其人之和同以聽令也?！蔽闹羞€提出了“一國威，齊士義”的主張。由于當(dāng)時各種不同理論全是由士提出來的，所以“齊士義”是實現(xiàn)思想專制的關(guān)鍵。如何齊呢?手段是“誅”、“挫”、“折”、“破”。《法法》說：“居傲易令、錯儀畫制作議者，盡誅?！庇终f：“強者折，銳者挫，堅者破。引之以繩墨，繩之以誅眀。”一切持法外之說者均為“不牧之民，繩之外也。繩之外，誅”。一路殺下去，“民毋敢立私議自貴者”，“萬民之心皆服而從上”。《商君書》的作者與上述主張基本相同，稍有差別的地方是把予頭主要指向了儒家，提出禁絕一切有關(guān)禮、樂、詩、書、修、善、孝、悌、誠、信、貞、廉、仁、義、非兵、辯慧等等主張與宣傳。作者們把這些比作為虱子、臭蟲之類的穢物，主張加以滅絕。 韓非繼承了他的先輩，進一步提出言軌于法，以吏為師的主張，這樣便在理論與實踐的結(jié)合上把文化專制主義落實了。韓非提出所有人的思想方式和言論準(zhǔn)則都要“以法為本”。 《韓非子·飾邪》。 “境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ā！?《韓非子·五蠹》。 “禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事?！?《韓非子·說疑》。 這種主張從根本上扼殺了人們的精神生產(chǎn)活動。人類不同于動物的重要標(biāo)志之一，是人類有能動的意識活動，有豐富的精神生產(chǎn)，把法作為人們的行動規(guī)范，從法學(xué)觀點看，是合乎邏輯的，但用來限制人們的精神活動就太過分了。韓非講的法集中體現(xiàn)了專制君主的意志，把人們的精神生活統(tǒng)統(tǒng)限制在這樣的法令之內(nèi)，不準(zhǔn)有與這種法令相違背的精神生活和超出這種法令的新思想的產(chǎn)生，這是十足的文化專制主義。 為了把遵法守令、聽從君主長官指揮和學(xué)習(xí)結(jié)合為一體，韓非提出了“以吏為師”。從教育的角度講，“以吏為師”與當(dāng)時流行的以賢為師有重大的區(qū)別。以賢為師看重的是知識、認(rèn)識和道德?！耙岳魹閹煛卑阎R、認(rèn)識、道德等內(nèi)容拋到了一邊，使教育完全變成了封建政治和專制君主的從屬物，教育只剩下一個職能：這就是封建政治馴化作用。這當(dāng)然不利于人們對知識的追求和探討。 法家主張禁絕百家，除了門戶之見外，也還講了一番道理。其中最根本的一點，他們認(rèn)為儒、墨的仁愛之論違反了好利的本性。《韓非子·六反》說：“今學(xué)者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過于父母之親也?！表n非認(rèn)為這種要求既不可能，也作不到，于事無補，反而有害。其次，仁愛慈惠與法是對立的。法治要求按法處理問題，仁愛慈惠強調(diào)的是同情心，在政治上則表現(xiàn)為人治和心治。法家認(rèn)為人治與心治是隨心而定，沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)，會招致政治上的敗亂?！俄n非子·奸劫弒臣》說：“世主美仁義之名而不察其實，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之?夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困則無功者得賞，不忍誅罰則暴亂者不止……吾以是明仁義愛惠之不足用?！薄峨y三》也說：“惠之為政，無功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。”人們都喜歡談?wù)撊蕫叟c殘暴的對立，在韓非子看來，兩者途殊同歸，“仁暴者，皆亡國者也”。依韓非之見，仁與暴是人治的兩種不同表現(xiàn)形式，在本質(zhì)上并無差別。第三個理由是，儒、墨諸派言辯而無驗，迂腐而不實。儒、墨言必稱堯舜。韓非認(rèn)為這是誣妄之論。《顯學(xué)》說：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎?……無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也?！? 上述說法未必對，但基本上還是講道理的。當(dāng)?shù)览聿蛔阋詺У羝渌麑W(xué)派時，便訴諸于政治手段。韓非認(rèn)為，稱頌古圣者都是借古諷今，借先賢以刺今主。《忠孝》說：“為人臣常譽先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也?！睘榱颂羝鹁鞯牟录桑终f諸子百家稱頌堯、舜是鼓動人臣造反。韓非認(rèn)為堯、舜、湯、武都是人臣篡主之輩，“堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸。”這些人哪里是什么先圣，都是奸劫弒臣。儒、墨歌頌這些人，分明是鼓動人們犯上作亂，“此天下所以至今不治者也。”于是要求君主采取嚴(yán)厲手段，取締儒、墨等派，直至滅身。 先秦諸子中主張思想文化專制的當(dāng)然不只法家，但法家無疑是最殘酷的一派。 *** *** 先秦法家為當(dāng)時的社會變革提供了理論指導(dǎo)，在實際的政治生活中起過重要的促進作用?？墒撬麄兊木鲗Ｖ浦髁x理論同他們的社會改革主張又交融在一起。在當(dāng)時，沒有君主專制，變法就難于進行。在實際上，我們不可能把法家的君主專制主義理論與他們的變法主張分隔開來，但是又不能因分隔不開而連同君主專制主義理論也一并肯定。有人說，創(chuàng)造歷史是一種美，實際上也是一種善。不過，在剝削制度下，歷史創(chuàng)造的善常與惡相間。在許多情況下，惡的東西不只是與善相比較而存在，而是作為善的存在和發(fā)展的內(nèi)在條件出現(xiàn)在歷史上。法家在當(dāng)時的歷史條件下，是一批改革家，他們積極參加了創(chuàng)造歷史和推動歷史進程中的善。然而他們的創(chuàng)造與改革恰恰是借助并通過君主專制制度進行的。法家的君主專制主義理論對君主專制制度的完善與強化起了推波助瀾的作用。強化君主專制制度在當(dāng)時是必然的，但卻不好說它是歷史之善，相反，在很大程度上應(yīng)該說屬于歷史之惡。然而這種惡在當(dāng)時特定條件下卻又成就了歷史變革之善。在剝削制度下，有完全的惡，卻無純粹的美和善，美和善中必定包含著惡，法家的改革和主張與強化君主專制制度理論便是善惡交融的一例。 (原載《南開學(xué)報》1984年第5期)