自然觀念自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》

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1、自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》 自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》 自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》 自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》 自然的觀念，the idea of nature，是一個近代的（現(xiàn)代的）詞匯，它只有在近代才有它的意義。古希臘是沒有這個詞的：很難想象某個希臘著作家把這兩個詞象這樣組合在一起[1]。蘇格拉底以前只講自然φυσις。觀念，idea，來源于希臘文的ειδος（或ιδεα，漢譯理念或相），本義是外觀形狀的意思。Ειδος又來源于動詞

2、ειδω，看。從柏拉圖開始ειδος成為西方哲學(xué)的強勢話語?？赡苁且驗樗鼊倓偙挥米魉枷氲膶ｉT詞匯，ειδος作為“看”的原義尚在柏拉圖的運思中起到某種制約作用，所以我們看到柏拉圖講到很多自然事物的ειδος，也講到很多人為事物乃至某些品德屬性的ειδος，但是沒有講到自然的ειδος. 自然有沒有一個型相？自然的型相是什么？這些不是柏拉圖的問題，也不可能成為柏拉圖的問題，因為在柏拉圖的時代，自然還沒有被理解為自然界，后者是基督教世界的產(chǎn)物，而且尤其是在近代科學(xué)技術(shù)的世界圖景中被強化出來的表象。在柏拉圖那里，自然實際上被用作相當于后世所謂“本質(zhì)”

3、（essence，來源于拉丁文的系動詞esse，是，存在）的意思，也就是說多少相當于形式（ειδος）的地位。正如柯林伍德所引述的，柏拉圖有這樣的用法：η τον αγθον φυσις（善的自然，或善的本性）[2]。 這表明柏拉圖并不象通常被認為的那樣把自然界和理念界并列起來：有自然界，有理念界，后者是前者的來源和根據(jù)；而且首先他是不是把自然理解為自然界、把理念理解為理念界，都還是應(yīng)該考究的。 至于亞里士多德則更不是以一種“界化”的方式思考自然。在亞里士多德那里，既沒有純粹的質(zhì)料，也沒有純粹的形式，有的只是質(zhì)料和形式結(jié)合在一起的具體事物（當然，鑒于

4、亞里士多德的復(fù)雜性，這只是大致說來如此）。亞里士多德經(jīng)常說要象研究塌鼻子的塌的形式那樣來研究物體的自然本性。Ειδος與卑俗事物的聯(lián)系在柏拉圖對話里還是一件令蘇格拉底深感難堪的事情，而在亞里士多德那里則自覺地被當作一個基本的原則。 但是，從柏拉圖開始，西方思想史上確實發(fā)生了某種“非自然化”的轉(zhuǎn)變，這一點甚至是可以感覺出來的。但是僅限于感覺到這一點以及指出它來是遠遠不夠的，要緊的問題是要解說清楚：究竟是在一種什么意義上，我們說柏拉圖開始了一種“非自然化”的轉(zhuǎn)變？ 首先，憑什么把這個開端歸之于柏拉圖？如果你愿意的話，你完全可以以一種黑格爾式的或類似的方式說：人只要

5、思考，就不再是自然的生物。所以“非自然化的轉(zhuǎn)變”如果有的話，何必非要等到柏拉圖不可呢？蘇格拉底以前的自然哲學(xué)家們雖然只是一味地從自然里面尋找自然的原因（αρχη，本原，原則，根源），但是這并不妨礙我們“一針見血”地指出：愛奧尼亞哲學(xué)家們的水、火、氣什么的，其實只不過是尚不自覺其為思想的思想：因為他們畢竟尋找原因。 這兩個可能的理由并不能“歸根到底歸結(jié)為一個”：它們說的不是一回事。不管它們成立與否，前一個理由是從人與自然的關(guān)系出發(fā)考慮問題，后一個理由是從思想觀念與自然的關(guān)系出發(fā)考慮問題。我們說從柏拉圖開始了一種非自然化的轉(zhuǎn)變，并不是說人類或者說西方人只有從柏拉圖開始才有了超出自然思維

6、的純粹的真正的思想。這只是柏拉圖主義的、或者說是西方主流形而上學(xué)的觀點。它是從一種特殊的對思想的理解和限定出發(fā)來考察哲學(xué)史而得出的判定。而我們在這里試圖要做的事情正是要指出這種思想理解的特殊性和狹隘性：從柏拉圖開始，一種特殊的思想形態(tài)開始形成了；這種思想形態(tài)的特殊之處在于：思想與自然這二者之間的關(guān)系，而不是人與自然的關(guān)系，成為思想的主要問題。當然在柏拉圖那里這個問題還沒有演變成“觀念界”與“自然界”的關(guān)系問題這樣的極端形式。在柏拉圖那里發(fā)生的非自然化轉(zhuǎn)變，其主要特征既不是從專注于自然到專注于人的轉(zhuǎn)變，也不是從專注于自然到專注于觀念的轉(zhuǎn)變。柏拉圖轉(zhuǎn)變的主要方面在于從根本上打破了運思在二元因素中的

7、自然思維方式，而引入了一個第三因素：作為客觀思想的ειδος. 這個ειδος既不是屬人的，也不是自然的，也不是從屬于人的“主觀思想”的。倒是這一切人的或自然的因素都從屬于它；而且它并非外在于這一切而自成一個世界，而是內(nèi)在于這一切當中充當這一切事物的自然、本性、本質(zhì)。這樣一個第三因素的特別之處并非它的內(nèi)在于一切事物之中的內(nèi)在性，也并非它的外在的獨立實存性，而在于它的絕對的超越性和絕對的中介性：在它面前，一切都成為“時間內(nèi)的”事物。具備前兩種特性的“靈魂”、“心靈”一類的觀念早在柏拉圖之前的希臘就有了，在別的諸多文化形態(tài)中也屢見不鮮。而始自柏拉圖的這種絕對第三因素的引入?yún)s是一

8、件很特別的事件。 在柏拉圖那里尚未明確地形成唯一的超越性理念。桌子有桌子的理念，勇敢有勇敢的理念。理念的超越性還沒有達到唯一性的地步，它只是表現(xiàn)在：它既不是象桌子那樣的一件東西，也不是象勇敢那樣的一種屬人的品性或狀態(tài)，而桌子或勇敢卻從它而來，受它規(guī)定；而且當某個桌子甚至所有桌子或者某個人甚至所有人的勇敢都消失不在的時候，它們的理念還在。由于我們已經(jīng)深受基督教和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)世界圖景的影響，柏拉圖的理念論很容易被現(xiàn)代人解釋為一種有關(guān)一個“理念世界”的景觀報告。 柏拉圖理念論與基督教的以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界圖景之間的區(qū)別，在于是否對自然還有嚴肅的興趣，或者說是否還尊重自然。這

9、話說得比較突兀，且讓我稍作解釋?！皩ψ匀挥袊烂C的興趣”說的不是研究自然界的興趣。研究自然界的興趣本身就是建立在對自然價值的貶低上，因此無論這種研究可以是多么規(guī)模宏大的和煞有介事的，它不是嚴肅的。嚴肅在這里不是說的“專業(yè)化、一絲不茍”的意思，而是說從根本上不把所研究的對象（而不是說這件事情本身）僅僅當成一種手段、資源、條件、參數(shù)而已。嚴肅的自然研究不但嚴肅對待自己的研究事業(yè)，而且嚴肅對待它的研究事業(yè)要“用”到的對象。如此，則研究對象才成為真正意義上的對象：與研究者有著對等地位和價值的存在者。研究者的價值遠不止于那個面對著某個研究對象的個人；同樣，研究對象的價值也應(yīng)該遠不止于維系在它的被人研究或其

10、他形式的使用上。一個自然對象并不僅僅是一個以研究者為中心旋轉(zhuǎn)的附屬物而已。它的一時的被用作這個或那個研究或使用，其用途和價值當然是有限的（因為它的價值實際上只是按照它的用途被衡量）；但是除了那些只是出于人的一時需要和偶然興趣所涉及的方面以外，它的存在是無限的，因為它是自然的。從尊重自然的觀點看來，一個具體對象都是無限的；而從不尊重自然的觀點看來，整個自然界都是有限的。 柏拉圖和亞里士多德對自然的尊重表現(xiàn)在他們不認為自然事物是完全清楚明確的有限的東西。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》里，柏拉圖的那個神并不是象猶太人的或“普世基督教”的耶和華那樣的一個可以從完全的虛無中創(chuàng)造出天地自然萬物的絕對的

11、造物主，而是一個給無限的（無規(guī)定性的）材料賦予明確的有限形式的匠人。在亞里士多德的《物理學(xué)》（實為“論自然”）里，可把握的從來都是結(jié)合著特殊的形式和質(zhì)料的自然物，而不是那赤裸裸的自然。和蘇格拉底比起來，無論他們的哲學(xué)術(shù)語和理論結(jié)構(gòu)發(fā)生了多大的變化，他們在尊重自然這一點上始終沒有偏離蘇格拉底多遠。當初蘇格拉底提倡對于事物的追問，決不是出于現(xiàn)代技術(shù)式的對物的“促逼”（海德格爾），而是出于對事物的要求誠實地予以了解的好奇心?！罢\實”，這里的意思還不只是說一絲不茍的研究態(tài)度和決不弄虛作假的學(xué)術(shù)道德，因為這兩點分別說的是對自己負責(zé)和對他人負責(zé)；這里說的誠實主要是要求對物負責(zé)：追問事物，就是追問事物的自然

12、（本性，φυσις, nature）。事物的自然是不能由研究者任意地規(guī)定的，所以蘇格拉底堅決反對智者們的“人為自然立法”的人本主義立場，而強調(diào)在承認自己無知的前提下反復(fù)追問事物的“本身”。蘇格拉底的辯證法與智者的詭辯術(shù)之間的區(qū)別在于：辯證法是嚴肅認真的以事情本身為轉(zhuǎn)移的方法，而詭辯術(shù)是玩世不恭的以說話人為轉(zhuǎn)移的手段。 可見“認識你自己”這句格言在蘇格拉底那里本來是一句從策略或局勢上說來意在退守的告誡，可是自從雅典哲學(xué)與希伯來的絕對一神信仰相結(jié)合以后，這句話變成了一種過度的非法進取的號角?！罢J識你自己”，原本是要人自知自己的無知，保持人在自然面前的謙虛和好奇；可是無論在教堂

13、神學(xué)還是在市民神學(xué)（后者我指的是從笛卡爾到黑格爾的形而上學(xué)）那里，這句格言成為人們喪失對自然的嚴肅興趣、乃至貶低自然和追求這種或者那種超越自然的“精神事物”的指導(dǎo)原則。 宗教，各門宗教，有一個顯著地區(qū)別于其他文化樣態(tài)的特點：那便是把原生的自然野蠻地（或更準確地說是過度文化地、過分精致地）劃分為世界性的結(jié)構(gòu)。在世界性的結(jié)構(gòu)中，自然成為一個界，人的生命時間成為“一世”，自然界和人世都被視為有限的、短淺的、卑俗的、沒有終極價值的存在，他們的有限價值必須維系于一個絕對地超越和內(nèi)在的（普遍的內(nèi)在性是絕對的超越性中的應(yīng)有之義）既不是屬人的也不是源于自然的第三因素（他者）上面。這個第三因素可以是

14、唯一神，可以是某種根本就不可思議不可言說的時間之外的“世”和空間之外的“界”，也可以是客觀的思想、理性或觀念。它們是這個世界的異者、他者、外來者。如果這些異者果真能夠被理解和保持為異者也就罷了，但問題在于：這是完全有悖于第三因素被引進之初衷的，因而從一開始這個異者便是以一個絕對的同一者出現(xiàn)的。因為自然本身對于人來說已經(jīng)就是一個適當?shù)漠愓?，如果人能夠適度地面對這個適當?shù)漠愓撸ü畔ＥD人就是這樣的），人就沒有必要額外地再去發(fā)明一個異者。人們發(fā)明一個額外的異者的目的在于：試圖假借一個絕對他者的強力來取消任何意義上的異者，包括作為第二異者的自然。在絕對他者面前，不但人和自然變成無足輕重的世界，人與自然的

15、關(guān)系也相應(yīng)地變成了無足輕重的世界中（世間）的關(guān)系。作為第三因素的異者的被引進，表明人們不再擁有足夠的堅強意志來忍受與任何一個異者保持一種適度的張力關(guān)系，也不再擁有充沛的生命的興趣去感受這種適度的張力關(guān)系可能給人帶來的和諧而適中的愉悅。也就是說人喪失了與自然和諧相處的適度感，開始變得歇斯底里起來：或者極度痛苦地陶醉于一種意識到絕不可能與那個絕對的他者有任何溝通可能的徹底絕望之中，或者極度欣快地陶醉于一種秘傳的非世間之樂當中，或者兼而有之。更日常的情形是：完完全全地生活在希望之中，既不陶醉于絕望的痛苦，也不陶醉于秘密的快樂，而是整個的對于現(xiàn)世的厭倦和癱瘓，毫無活力毫無反思地聽任那個絕對第三者在世間

16、的代理機構(gòu)的擺布?；蛘叩惯^來，以絕對中介在世界中的代理人自居。無論哪種情況，人可以不負責(zé)任：要么把自己交給一個第三者（無論天上的還是地上的）而無所作為，要么把自己當作絕對中介在世間的中介而為所欲為。于是本來想完全超出自然而作完全精神性的人，結(jié)果成了既非自然的亦非精神的人：他們成了完全社會的人，在那里倫理化的道德成為人類生活的全部內(nèi)容。人既無可能與絕對超越的第三者發(fā)生聯(lián)系，也喪失了與自然的適度交往。人完全活在只有人與人發(fā)生關(guān)系的人世間。 十四世紀以來的一系列以人道主義（humanism，人本主義）為核心的文藝復(fù)興運動、人文主義運動、和啟蒙運動，雖然表面上看起來是對基督教的徹底的反動，

17、但實際上它們的反動僅僅具有一種社會結(jié)構(gòu)調(diào)整的意義，而且這種社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整非但不是對基督教文化可能蘊含的社會結(jié)構(gòu)的摧毀，反而是對它的調(diào)適和完成。因為基督教在中世紀還有著相當程度的民族地域性（至于猶太教以及尚未被普及到羅馬世界以前的基督教，其民族地域性則更強。），而這是與基督教上帝的被設(shè)想為絕對的超越者和絕對的中介者的地位是不相稱的，它要求一個更加中性的東西來作為所有文化和社會生活的平臺和中介。現(xiàn)代技術(shù)正是這樣一個東西。這里說的現(xiàn)代技術(shù)還不僅僅是說“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)”，而且包括整個中性化市民社會的結(jié)構(gòu)：全球化的市場經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，制度高于一切的法律和政治結(jié)構(gòu)等等。 自然，在這個普遍技術(shù)化的現(xiàn)代性

18、文化中進一步被貶值。在經(jīng)典基督教中，自然雖然不過是沒有自身根據(jù)的被造物，雖然只不過是一個有限的“界”，但它畢竟是由那個絕對第三者創(chuàng)造出來的，所以它至少還擁有與人類社會同等的地位：人與自然都是被造物。雖然圣經(jīng)上說地上的自然萬物都可以由人類照管和自由取用，但人畢竟沒有把自然僅僅理解為完全可以為我所用的“自然資源”：好比人對自然物只有使用權(quán)，沒有所有權(quán)。一切的一切，包括人與自然，都是屬于那個唯一神的。而在現(xiàn)代技術(shù)社會中，一切自然事物的所有權(quán)都僅僅只有人類社會的維度。這個礦山屬于某個國家，那群豬屬于某個屠宰場，如此而已。更進一步，這種現(xiàn)代性社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)又在于個人權(quán)利和自由的確立。這意味著：現(xiàn)代性的個

19、人不但不把自然當作他的適度的異者，不把神當作他的超越的異者，也不再把社會和他人當作他的異者。在基督教世界里，那個第三者不可能滿足于被保持為第三者，而它又不可能完全融合為第一者，所以實際上它代替自然的地位做了一個第二者。這種情形只有在以信仰的情感為基礎(chǔ)的純粹宗教文化中才有可能被平衡地忍耐下去，而在以柏拉圖和亞里士多德的ειδος（理念，形式）思想為基礎(chǔ)的神學(xué)中則是不可能被忍耐的，因為在后者那里對同一性的追求是高于一切的。結(jié)果便是：自我，作為普遍主體的理性自我或者意志自我，代替神和邏各斯，成為現(xiàn)代性的絕對同一者。 這個轉(zhuǎn)變的開始被稱作“文藝復(fù)興”是有一定道理的，因為在這個轉(zhuǎn)變

20、中，源于柏拉圖和亞里士多德的雅典哲學(xué)確實起到了核心的推動作用。文藝復(fù)興以來的歷次“解放運動”都是打著“理性”的旗號。這個理性ratio就是經(jīng)過了基督教洗禮的、拉丁化了的柏拉圖的ειδος和λογος。在這個洗禮中被洗掉的，是雅典哲人對事物的“本身”，即自然、本性，的誠實、謙虛的好奇心；在洗禮中被沾染上的，則是人的玩世不恭的妄自尊大。這個經(jīng)受了基督教洗禮的理性被人稱做“自然理性”。但是在自然理性的高揚中，自然的原色并不是被恢復(fù)了，而是在洗禮之后褪色得更加不可辨認了。正如柯林伍德在《歷史的觀念》一書中所指出來的那樣，文藝復(fù)興以來，尤其在啟蒙思想家那里，人性（human natu

21、re，人的自然）的觀念成為主導(dǎo)性的和基礎(chǔ)性的歷史學(xué)假設(shè)。他還指出，這種觀念實際上是希臘-羅馬實質(zhì)主義的殘余。[3] 實際上，這里發(fā)生的變化遠不是“殘余”一詞所能概括的。殘余意味著一種弱化的保留，但在這里發(fā)生的是一種強化的轉(zhuǎn)換。無論把本質(zhì)歸之于理念還是上帝，傳統(tǒng)的本質(zhì)主義都還是承認著某種不同于人的異者，不管這個異者是不是愿意和能夠被保持為異者。而在現(xiàn)代人性觀念所表現(xiàn)出來的那種本質(zhì)主義里，任何意義上的異者都被取消了：自然與上帝都一勞永逸地被“揚棄”和吸納到已經(jīng)達到自我意識的“主體”中了。文藝復(fù)興以來發(fā)生的轉(zhuǎn)變，既不是以自然來反對上帝，也不是以人來反對上帝，而是以“自然理性”或“人性（人

22、的自然）”的同一性來代替上帝的同一性。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 有待考證。但是我在這里的意思是說，即使在古希臘文獻里能夠找到這樣一個短語組合，它也多少會是偶然的組合，不能構(gòu)成古希臘哲學(xué)的具有本質(zhì)重要性的或者說標志性的詞匯。 [2] 柯林伍德《自然的觀念》85頁。吳國盛等譯，華夏出版社，1990年。柏拉圖原文待查。 [3] 柯林伍德《歷史的觀念》93~97，233~261頁。何兆武譯，中國社會科學(xué)出版社，北京，1986年。