（2020年秋季版）七年級歷史上冊 3.16 兼容進(jìn)取的秦漢文化 道教與佛教的區(qū)別和聯(lián)系素材 北師大版

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1、道教與佛教的區(qū)別和聯(lián)系 道佛兩教，一個是中土文化，一個是外來文化，但兩者在中國哲學(xué)、宗教發(fā)展史上，卻有著大致相同的興衰經(jīng)歷。佛教于東漢時期傳入中國，道教亦在此時發(fā)生，二者又都經(jīng)魏晉南北朝的蘊釀發(fā)育，到隋唐而繁榮并盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗?fàn)?、互不相讓的關(guān)系備受研究者的關(guān)注和探究。然而，在互不相讓的另一面，是相互融攝，這是二者得以并存，進(jìn)而繁榮共昌的主要原因，亦是道佛二教關(guān)系的一個極重要的方面。 一、道教攝取了佛教的名相術(shù)語 道教在建構(gòu)自己的辨思哲學(xué)時，大量地吸收了佛教的方法和范疇，然而這些范疇卻是根據(jù)道教自身的需要進(jìn)行改造的。隋唐的道教學(xué)者一方面

2、發(fā)揮道教的兼容特性，深入納佛；另一面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本，再博采他說。他們的主旨是，借佛教的名相術(shù)語闡揚老莊的思想，進(jìn)而使老莊思想根據(jù)宗教發(fā)展的實際需要得以提升，達(dá)到安身立命的目的。 （一）佛性說。道教有“道性說”，佛教有“佛性說”。把宇宙本體作為某種抽象的本質(zhì)來看，并非佛教的獨創(chuàng)，早期道家把道確定為萬物的最高規(guī)定性，已經(jīng)具備了這種抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，當(dāng)“自然而然”被理解為道的最基本特性并與人性論聯(lián)系起來時，“道性”便應(yīng)運而生，道性即指人性之“自然”。這在東漢時產(chǎn)生的《老子想爾注》中就明確地表述出來了： “道性不為惡事，故能神，無所不作，道人

3、當(dāng)法之。”（“道常無為而不為”注） “道性於俗間都無所欲，王者亦當(dāng)法之?！保ā盁o名之樸，亦將不欲”注）“不為惡事”，“與俗間都無所欲”，就是要順其自然而然道性，“道常無欲，樂清靜，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”注）。道教發(fā)明了“道部”，卻沒有很好的發(fā)揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡“一闡提人皆有佛性”說以來，加上《大乘涅盤經(jīng)》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學(xué)主流思想。其謂“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學(xué)說，它是將印度諸法實相說結(jié)合魏晉玄學(xué)本體論而產(chǎn)生的。作為一種修道論，它關(guān)心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關(guān)系，真諦翻譯的《佛

4、性論》說： “問曰：佛何因緣說于佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說一切眾生悉有佛性。” 六朝到隋唐，道教大講道性說，確實接受了佛性說影響。但道教并不在本體論意義上，而是在修養(yǎng)論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學(xué)說，其中雖有修煉身心的內(nèi)容，其主要目的只在于以清靜不動之心神迎受永恒不朽的道，并沒有明確地認(rèn)定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同一性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關(guān)系，也提倡道性說?！冻Ｇ屐o經(jīng)》強調(diào)“真常得性”，《升玄經(jīng)》主張“思維分別，得其真性”，《云笈七簽·仙籍理論要語》主張“道性常一不異”。孟安排《道教義樞·道

5、性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內(nèi)在聯(lián)系： “道性以清虛自然為體，一切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性?！? 這不僅說是一切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講“道體”，又講“道性” “諸法若起者，無一物而不起，無一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非忘。” 道體是道之本然體，道性是道體潛在于人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，

6、基本立意是主張從一念之初的本心達(dá)知本性。莊子主張“致道者忘心”（《讓王》），“兩忘而化其道”（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時間上先于佛教天臺大師湛然提出的“無情有性”說。同時，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同一體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時，也講求道體說，還講心與身的一致，不象佛教天臺那樣舍身求性。 （二）因待、境智與本跡的論辨術(shù)。道教在發(fā)展自己的思辨哲學(xué)時，從佛教中借用了許多術(shù)語，如“智境”，王玄覽說“道在境智中間，是道在有知無智中間?！保ā缎?/p>

7、錄》）成玄英說：“道是虛通之理境，德是志忘之妙智，境能發(fā)智，智能克境，境智相會，故稱道德?！保ā兜赖抡娼?jīng)開題義》） “圣人空慧明白妙達(dá)玄理，智無不照，境無不通?！保櫄g《道德真經(jīng)注疏》“能無知乎”疏）又如“本跡”，唐玄宗說： “攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復(fù)存，與彼異名先進(jìn)無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”（《御制道德地經(jīng)》“玄之又玄”注）再如“觀照”、“定慧”，孟安排說； “二觀者，一者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經(jīng)》云：氣觀神觀，即是定慧。”（《道教義樞·二觀

8、義》） 唐代的道家、道教不僅借用佛教范疇，也運用道家、道教固有的術(shù)語展開論辨，如張志和關(guān)于“同乎時”、“異乎時”的論辨說： “今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也?！保ā缎孀油馄罚┯秩缍殴馔リP(guān)于同異關(guān)系的論辨： “道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟一?！划惗悷o所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也?！保ā夺屖桀}名道德義》）諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調(diào)上不僅類似莊子、

9、公孫龍的辯術(shù)，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點。道教還發(fā)展了一些自己的新術(shù)語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。 （三）雙遣方法的動用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執(zhí)著于有是滯于有，遣有歸無是滯于無，既非有，又非無，才是中道。運用在主客關(guān)系中，就是既遣他執(zhí)，又遣我執(zhí)，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據(jù)《老子》“玄之又玄”闡揚重玄哲學(xué)思想時。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學(xué)的非有非無稱為“玄”，把非非有、非非無稱為“重玄”?！短祀[子》在闡發(fā)《莊子》“坐忘”觀點時，也借用了

10、雙遣方法，外遣物境內(nèi)遣心智，兩邊不落，心泯合于道，所謂“彼我兩忘，了無所照”。 隋唐道家、道教學(xué)者在建樹自己的形上學(xué)時，借用了佛教的術(shù)語與方法，發(fā)展了自己的術(shù)語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準(zhǔn)。但從嚴(yán)格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學(xué)，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有采納佛教的立破辨術(shù)，道家、道教原先的非邏輯特性并無根本改變，而且隨著內(nèi)丹學(xué)說的興起發(fā)展，隋唐形成的辨思哲學(xué)沒有沿著辨思的方向繼續(xù)發(fā)展，而是服務(wù)并融鑄在內(nèi)丹學(xué)說中，進(jìn)一步朝著“契思”與神秘主義方面發(fā)展了，其結(jié)果仍然是寓辨于不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是“辯”不過佛教徒的一個基本原因。 三

11、、佛教攝取了道教的思維方式 佛教在魏晉時期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、范疇，帶有顯明的玄學(xué)思想色彩。東晉以后，隨著佛經(jīng)大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學(xué)的影響，盡可能地少用道家典籍的范疇、概念，同時攻斥道教襲取了佛學(xué)的范疇術(shù)語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教于道家、道教無所取焉，其實不然。除唯識宗屬于原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標(biāo)其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從范疇徵引上難以看得出佛教從道教那里襲取了什么，但從思想內(nèi)涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教

12、那里襲取了什么東西。對此。梁啟超曾說：“惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天臺、華嚴(yán)、禪宗等，純?yōu)橹袊亩怯《人?，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設(shè)的運動，前后經(jīng)教百年而始成熟。”（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發(fā)展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。） （一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一種高蹈出世精神的宗教，把“不得參預(yù)世事，結(jié)好貴人”的佛陀遺訓(xùn)作為代代相因的傳統(tǒng)，因之，出世就是要斷絕一切俗緣，不得對現(xiàn)世有纖毫的回眸，不認(rèn)六親，不敬王侯。然而，當(dāng)佛教傳入中國并要立根中土?xí)r，它就不能不作出讓步，慧遠(yuǎn)《沙門不敬

13、王者論》中已有調(diào)和中土與西土、方內(nèi)與方外矛盾的意愿。在佛教與中國固有文化傳統(tǒng)的反復(fù)沖撞中，佛教家們得出了一個結(jié)論：“不依國主，法事難立。”而在宗教教義上公開認(rèn)同的，便是在中土產(chǎn)生的經(jīng)典《大乘起信論》?！镀鹦耪摗返淖罨舅枷胧牵骸耙恍亩T論”，“一心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”，“生滅門”。《起信論·立義分》說：“摩訶衍者，總說有二種。云何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依于此心，顯示摩坷衍義?！? “顯示正義者，依一心法，有兩種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝一切法?！?此“眾生心”即不是單指佛性，真如，也非單指個體之心，

14、生滅現(xiàn)象，而是佛性與人心、本體與現(xiàn)象（用）、圣與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可“隨順”對世間表示出普遍的關(guān)懷。《大乘起信論》自隋初流布開來，對隋唐諸宗產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，天臺、華嚴(yán)、禪宗等立宗分派多從中稟承一端，如天臺的“性具”論，華嚴(yán)的“理事圓融”論、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗“真如是念之體，念是真如之用”的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點。 佛學(xué)與儒學(xué)，一個是極端的出世學(xué)問，一個是極端的入世的學(xué)問，《起信論》在調(diào)和出世與入世的關(guān)系時，顯然擷取了儒學(xué)叩共兩端而竭焉的中庸觀點，但作為一種出世宗教學(xué)說與入

15、世的官方正統(tǒng)學(xué)說，相距甚遠(yuǎn)。佛教與道教的關(guān)系不同，一來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點，老莊“無為”與“離世異俗”的學(xué)說根本不曾放棄“無不為”，不曾放棄此岸世界，道教的早期經(jīng)典《想爾注》、《河上公章句》及《太平經(jīng)》都蘊含了“道不遺人”的精神內(nèi)質(zhì)?！镀鹦耪摗纷鳛橹袊姆鸾痰漠a(chǎn)物，自然極方便合理地從道家、道教那里襲取了這種精神內(nèi)質(zhì)，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現(xiàn)出現(xiàn)世的關(guān)注情懷。 （二）相對主義的方法論。華嚴(yán)宗宗奉《華嚴(yán)經(jīng)》，然而經(jīng)杜順、智儼、法藏等闡揚出來的華嚴(yán)思

16、想與本經(jīng)也有大的異趣，華嚴(yán)諸師在發(fā)揮理事無礙觀點時，接受了法相從印度譯過來的《莊嚴(yán)經(jīng)論》、《佛地經(jīng)論》的影響，〔①〕又接受了《大乘起信論》的影響，還接受了莊子思想影響，是中印佛學(xué)在新歷史條件下的產(chǎn)物。隋唐諸宗派中，除法相宗之外，就是華嚴(yán)宗最講究辨術(shù)，它是把印度的方法拿來論辯一些具有中國特色的問題，如體用，理事等。理事圓融的觀點依據(jù)物無自性，依他緣生的觀點，所謂：“依他中雖復(fù)因緣似有顯現(xiàn)，然此似有，必?zé)o自性，以諸緣生，皆無自性故?！保ā度A嚴(yán)一乘教義分齊章》卷四）從物無自性中，引出事事無礙，理事無礙，從而一多相即，遠(yuǎn)近相即，大小相即，如法藏所說： “且如見高廣之時，是自心觀作大，非別有大；今見

17、圓塵小之時，亦是自心觀作小，非別有小?！保ā度A嚴(yán)經(jīng)義海百門》）這與莊子《齊物論》小大之辯如出一轍?！肚f子》從相對主義觀點出發(fā)，認(rèn)定一切事物的一切性質(zhì)只有相對性、暫時性，皆屬觀察、認(rèn)知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫大小”（《秋水》）。也就說萬物自身沒有確定的規(guī)定性。華嚴(yán)宗接受了《莊子》思想是毫無疑問的。 （三）整體性原則與“悟”的思維方式。禪宗的興起，乃是一次佛教的革新，意味著佛教完全中國化的完成。從菩提達(dá)摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神會“呵佛罵祖”，再到“德山棒”、“臨濟(jì)喝”，貫穿著一個基本的思想路線，即從印度佛教的繁瑣邏輯證論與主客二

18、元對立中解脫出來，以簡捷明了的悟通方式實現(xiàn)主客體的絕對同一，如鈴木大拙所說的那樣：“禪宗與依靠邏輯與分析的哲學(xué)體系全然不同，甚至可說它是建立在二元對立思維方式基礎(chǔ)上邏輯哲學(xué)的立物?！薄并凇扯U宗之所以誹毀邏輯，是因為：在禪宗看來，邏輯的方式不僅使主客二元對立，而且也將真理肢解了。真理（佛性）是統(tǒng)一的整體，需用一種非邏輯的超常的、整體的悟通形式才能認(rèn)知。所以禪宗突出“識心見性”，認(rèn)定主體之心與客體之性本來同一，能識得整體之心即能見得整體之性，所謂：“故知一切萬法，盡在自心中，何不從自心頓現(xiàn)真如本性？”（《壇經(jīng)》）而要做到這一點，靠邏輯的理性的方式是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的，此岸與彼岸雖都只存于心性，卻要靠一

19、個“悟”，而悟則頓悟頓見，即整體性的一次性把握。所謂“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”（同上），即是說，真如法性是一個整體，只能整體地體認(rèn)，人有利鈍差別，須行漸修，但漸修并不是把整體的真理分次認(rèn)知，而是經(jīng)過漸修，提高，開導(dǎo)其智識，令其開悟，一次完成?！鞍艉取钡哪康囊舱谟诖?。道教一向持天地人的“三一”模式，主張?zhí)烊艘惑w，道氣一貫，道教修煉的目的在于泯合主客，感通道體。在老子、莊子那里，最高和本體——道乃是不可分的整體，無論老子講“道者同于道”，進(jìn)是莊子強調(diào)“正容以悟”，都是要求以整體的心態(tài)把握完整的道體。這與禪宗有著顯明的一致性。為了達(dá)到悟的境界，莊子主張“吾喪我”，禪宗要求“無念無相無住”，這

20、也有著相承關(guān)系。此外，禪宗為了表明佛性與人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”觀念，如神會說：“僧家自然者，眾生本性也。”“一切萬法皆因佛性故，所以一切萬法皆屬自然?！保ā逗蓾缮駮U師語錄》）可以這么說，禪宗借助于類似道家的整體性原則，以簡捷明了的悟通方式實現(xiàn)了主客體的絕對同一。 然而，即使禪宗吸取了道家思維方式，也仍不失其佛教本色，這從以下三點可以明白看出：第一、禪宗和整體性悟通方式包含著印度佛學(xué)精于辨思的特點，它通過辨而達(dá)到不辨。莊子哲學(xué)雖寓辨于不辨，但莊子是要放棄辨術(shù)的。第二、禪宗在泯合主客時，強調(diào)以心合性，身是“臭皮囊”，不能與心同于佛。莊子主張坐忘、喪我，則是要以身心合一的方式契合道體。第三，禪宗的“悟”是本心與佛性的一種直接同一，道教的“悟”雖也是道體本心的同一，卻包含著“感通”的特點。至認(rèn)中國第一個佛教宗派“天臺宗”，作為“純粹之中國佛教”〔③〕，其中自也不難找出與道家、道教的思想聯(lián)系。